人类纪——文化的危机、自然的危机？
许煜
我们将桥梁拆掉，甚至将土地毁坏，登船离开陆地！ 啊，小船呀！要小心！此刻你身处大海之中，虽然它并不老是白浪滔滔，有时也会荡漾着金黄色的波光，静谧地有如柔和的梦幻一般；但是当潮水汹涌而至时，你便会感受到大海的浩瀚无涯；同时，没有比“无限”更为可怕的了。 噢，那自觉十分自由的可怜小鸟，现在开始要奋力挣脱这牢笼了！ ——尼采《快乐的科学》§124无限的范畴
人类纪的到来
人类纪[Anthropocene]在2016年八月份在国际地质大会[International
Geological Congress]的宣布下正式到来，1 虽然这个名字早在几十年前已经首先由尤金·施特莫[Eugene
Stoermer]提出，然后近年再由另一位地质学家保罗·克鲁岑[Paul Kurzen]大力推广。2013年，柏林世界文化宫与柏林密克斯·普朗特科学史研究所一起合办的人类纪艺术研究项目，成功地让人类纪成为了欧洲知识分子无可避免的话题。人类纪意味着人类活动已经是地球的主导力量，它从不同的尺度影响着地球，上至环境和景观，下至地球内部的地质化学[geochemical]活动。
我们可以为这个感到自豪吗？2015年COP21前夕在巴黎法兰西学院举办的国际研讨会“如何思考人类纪”[comment
penser l’anthropocène]上，有一名年轻的地质研究员当着上千名学者这样肯定地说，因为人类扭转了哥白尼为人类带来的沮丧﹕地球只是宇宙中的太阳系中围绕太阳转动的恒星，而人类只是栖息在地球上面的有限生命。因为人类纪意味着人类是地球的真正的主宰。最近美国太空总署宣布发现了另一个可以容许生命存在的太阳系，这表示着在未来，人类纪将可能蔓延到地球之外，到另一个太阳系。还是，人类纪只是标志着地球已经进入了危机之中﹕气候转变、全球暖化、生物多样性下降、能源危机⋯⋯如科学家们告诉我们的，大气层已被因为燃烧活动而排出来的一万五千亿吨的二氧化碳所损坏
，而如果人类不尽快探取有效的措施来防止事情的恶化，那不久的将来，第六次的灭亡绝对不是幻想。人类既可以干预地球的地质-化学活动，又可以干预宇宙中的其他星球与生命，我们应该怎样来理解以及评价这些能力？如果人类纪意味着无论哪个国籍和文化的人都拥有同一命运，那么面对着生命圈[biosphere]将彻底被破坏的可能性，我们怎样想象一个关于未来的政治？
随着人类纪这个概念的普及，我们可以找到很多学者的不同回应。在一些作者眼中，人类纪宣告着一个末日式的未来，就好像瓦尔特·本雅明在《历史哲学论纲》里面所描述保罗·克利[Paul
Klee]的《新天使》[Angelus Novus]﹕
保罗·克利的《新天使》画的是一个天使看上去正要从他入神地注视的事物旁离去。他凝视着前方，他的嘴微张，他的翅膀展开了。人们就是这样描绘历史天使的。他的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方，他看到的是一场单一的灾难。这场灾难堆积着尸骸，将它们抛弃在他的面前。天使想停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴，它猛烈地吹击着天使的翅膀，以至他再也无法把它们收拢。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步。2
当然也有十分乐观的意见，首先有所谓的生态现代主义[eco-modernists]，他们相信地球的问题可以用更先进的科技来解决，就好像超人类主义者[transhumanists]相信人类的寿命、情绪、智商都可以通过基因以及纳米技术来改良。这种对科技奇异点的期望带着一种类神学的意义，就好像神本身就是这样的奇异点；而通过一个智能爆炸[intelligence
explosion]，世界将重生，就好像近年来的电影《全面进化》[Transcendence（又译《超验骇客》），2014]和《疯狂的麦克斯3》（2016）所描述的，不同的是，后者进一步描写了一个后末日的[post-apocalyptic]世界。虽然我们有理由怀疑，早在到达这种科技奇异点之前，人类会不会已灭亡，但是我们也必须思考奇点可以构成一种怎样的政治可能性。现代主义的精神在我们的时代继续，它欲望着要超越所有的限制﹕身体、地球，或者更一般地来说，自然。任何对于现代主义者的怀疑都会被同一种虚无主义所反驳﹕只要未来还是不可知的，我们不能证明这种可能性不存在，而精神将会在技术进化过程中自我实现。拉图尔[Bruno
Latour]在他的访谈中便对此不无怀疑﹕
通过地球工程和重新现代化，我们取得进步并且将灾难推迟到下个百年是相当可能的；完全可能。不过，就当我们成功地确认了现代化必须被重新现代化—这是乌尔里希·贝克的观点，那么现代化也需要被深刻改造。3
拉图尔以及其他一些人文学科的学者，尝试指出事实上人类纪就是西方现代性的结果，而同时又显示了它的局限，以及不可延续性，所以如果要逃离人类纪的话，我们必须再次回到西方的现代性。人类学家菲利普·德科拉[Philippe Descola]就猛烈地攻击人类纪，并且将它视为一种他口中的自然主义[naturalism]的存有论[ontology]的实现。4自然主义将文化与自然对立，视后者为可以剥削以及消费的物件。这种批判跟社会学家杰森·摩尔[Jason Moore]的批判相应，后者指出资本主义的世界生态学正是基于对“廉价自然”以及“免费劳动”的剥削。18世纪末的工业革命强化了这种对于自然的认知范式，并且通过殖民将它推广到各地，最后造成了全球性的灾难。5这里，我们需要叉开来谈一下关于人类纪正式开始的时间。根据一些评论，人类纪由地球上一出现有农业就开始；有些反对说应该是殖民时期开始；另外有一些，而我也属于其中的一员，相信人类纪是由工业革命开始，然后经由武力殖民而外输到全球。而在20世纪前半页发生的“大加速”[great acceleration]加剧了人类纪的发展，最后导致了我们今天这个局面。
尴尬的自然
如果要走出人类纪，我们是否需要一种自然的政治来保护自然，大力推广生态学？但在回答这个问题之前，我们必须问到底什么是自然呢？德科拉在巴黎法兰西学院继承了他的老师列维-斯特劳斯的教席，但将学科名称改为“自然人类学”[anthropologie de la nature]，与列维-斯特劳斯的人类学不同的是，他致力指出要理解自然在不同文化中的角色，从而来克服自然和文化的分野。这种方法就是去证明自然和文化的对立只是其中的一种存有论，这包括﹕自然主义、图腾主义[totemism]、万物有灵主义[animism]、类比主义[analogism]。巴西人类学家卡斯特罗[Eduardo Viveiros de Castro]提出了另一种存有论，他称之为视点主义[perspectivism]，譬如说猎人和他的猎物野猪之间可以互相交换视觉，也就是说人和野猪没有一种本质上的分别，因为这种交换的基础是强度[intensity]，而不是结构或者实体的关系，这也是为何卡斯特罗在他的著作《食人族形而上学》中，将德勒兹与伽塔利视为后结构主义人类学的先驱。6 如果我们可以总结一下所谓的人类学的“存有论转向”[ontological turn]，而上述的人类学者还有他们的其他同事如蒂姆·英戈尔德[Tim Ingold]、拉图尔等都属于这个转向（虽然，据说德科拉本身就不太喜欢这个称号），那么我们可以说它尝试要证明欧洲现代性中演变出来的自然主义突视了自然的多样性[multiplicity]。
根据这些理论，我们可以想象一种认识论[epistemology]上的范式转移﹕从单一自然-多元文化[single
nature -multiculturalism]到单一文化-多元自然[single culture- multinaturalism]。在《自然的政治》中，拉图尔抗议在现代人和他们的政治眼中，自然是科学研究的对象，而与科学相对应的自然是真理而且真实，就好像柏拉图《理想国》第七书描述的洞穴外面的光亮的世界；而文化，也就是说地下的洞穴，充满了迷惑、争论，所以它所敞开的是非真理[untruth]。柏拉图在两千多年前描述的两院制[Bicameralism]，在我们今天显示为多种的对立﹕科学vs社会，自然vs文化，等等。但关于自然的争辩并没有因此结束，相反它才开始，因为就算认真对待（而不只是了解而已）存有论的多元性，这并不意味着西方就此将摆脱自然主义，出现一种真正的认识论转变，继而发展出新的宪法以及相应的法定诉讼程序，如拉图尔在《自然的政治》中所提出的。在这本书里，拉图尔有一个很有趣的说法，他并不想停留在自然的概念上，而是想要摆脱自然:
当一些狂热的生态学家大叫着“自然就快死了”，他们不知道其实他们是对的。感谢神，自然要死了。对，伟大的潘（希腊半人半羊的山林和畜牧的神）死了。在神和人死了之后，现在沦到自然了。时机刚好，不然的话我们差点无法再介入政治了。7
根据拉图尔，政治与自然的关系并非是在过去三、四十年才出现的，而是从古希腊时代就开始，自然与政治之间有着动态的关系。而保护自然，以及回到一个本原的自然秩序，只是回到了柏拉图的两院制。政治生态学打开了这样的缺口，它容许我们去想象“集体”[collective]而不是自然和文化、主体和客体之间的对立。拉图尔所提出的是很激进的，因为他指出了通过政治生态学来发展出一种时代性的认识论转变，从而取消了自然的超越性。拉图尔的提议听起来相当逻辑，他想要远离现代的认识论，而摆脱了自然也就是间接地摆脱了自然和文化的对立。请容许我这样重新总结拉图尔的理由﹕自然有一种合法性或正统性，在过去它跟政治是相对的（有时相左有时相右），而现代的自然-科学结合让这种正统性更昭显。文学理论学者、思辩实在论的学者，蒂莫西·莫顿[Timothy
Morton]在他的书《没有自然的生态学》中响应了拉图尔，他的理据是要将自然去崇拜化[defetishize]；莫顿也引用了拉图尔在《自然的政治》中对于1997年在京都举行的全球暖化的评论“政治需要在没有自然的超然性之下运作。”8
然而问题是﹕如果自然消失了，我们有的不就只有文化吗？如果我们用环璄一字来取代自然的话，人类就会对周围的非人类存在更敏感吗？或者环境这个字以及它的人工性将现代化推到极点，就好像生态现代主义者所主张的，地球的唯一希望就是成为一个完全可以技术性操控的星球？如果有人想要响应拉图尔，那他或者她绝对无法回避这些问题。我们可以带着怀疑指出，自然并不是在人类的智力之外的存在。这个概念只是罗马人发展出来的，它跟希腊人的、中国人的都不同，姑且勿论其他的各种文化。拉图尔指出了nomos（法）跟polis（城邦）的关系，但他并没有讨论nomos以及physis（自然）的关系，这样他当然就可以很容易地摆脱自然。我们甚至可以怀疑在德国的浪漫主义中，自然也并不是如这些作者形容的超然，例如说谢林的自然哲学就影响了早期的浪漫主义者如诺瓦利斯[Novalis]、施莱格尔兄弟等，而谢林的自然概念是来自古希腊和斯宾诺莎。要贬低自然或者将它消除，听起来好像是可以克服自然-文化的对立，但它忽略了道德或伦理的问题（我在稍后谈宇宙技术时将会再回到道德的问题）。在发展国家中，每当有工业灾难、环境污染，总有人会称说﹕“好吧，我们需要先改善经济，然而再改善环境。”在这个情况下，自然真的被放弃了，而没有道德的“集体”出现了，我们称之为新自由主义底下的“经济人”[homo
economicus]。
拉图尔口中的“集体”是否可以克服这种经济人？除了指出那是一个人和非人、人类与盖亚的集合之外，他拒绝为我们清楚地描述到底他指的“集体”可以是怎样的。或者我们可以看看其他的作者如何响应拉图尔的“集体”概念而不声称自然已死。女性主义者、科学历史家唐娜·哈拉维[Donna
Haraway]在她的近著《与忧患并存：在克苏鲁纪制造亲缘》中，提倡一种观点从下向上的伦理。她的克苏鲁纪来自两个希腊文，khthô意为下面的世界，而kainos意思是现在、继续、翻新。克苏鲁纪当然是对小说家洛夫克罗夫特[Lovecraft]的一个滑稽的参照。克苏鲁纪对哈拉维来说是继人类纪、种植纪[Plantationocene]，以及资本纪[Capitalocene]之后的一个出口，它是“一个让人学习怎样在一个被破坏的地球上在纠乱中生活以及死亡的时空。”“从下面的世界来看”标志着这种伦理，它不是一种来自主观情怀的动物伦理或者人类伦理，它的基础在于生物学与艺术，如哈拉维所写道：“生物学、艺术、政治彼此互相需要⋯⋯它们之间彼此诱使在共生系统中[sympoiesis]去思考以及缔造一个更可居的世界，我称之为克苏鲁纪。”9
我们留意一下这个词—共生系统，它也有共同创造的意思，跟两位生物学家、控制论主义者所提出的自生系统[Autopoiesis]在语意上是相对立的。姜宇辉在他的文章《如何凝视动物？—在人类纪的边缘重思动物性》也参照了哈拉维的克苏鲁纪，以相似的进路思考人类如何逆转人类纪的困境，不同的是姜宇辉借用阿甘本的理论来指出动物性思考如何缔造出一种开敞[open]，他以福柯的知识型[epistémè]和德勒兹的生成[devenir]来挑战分类法，并且以中国文化中“化”来点出这种开敞的可能性。
伊丽莎白·波维内利[Elizabeth A. Povinelli]在她的文章《大地存有论的三个形象》中，与哈拉维和姜宇辉相呼应，但又带有批判和质疑，因为她进一步提出生物界已经不再是晚期新自由主义的主角，她质问“晚期自由主义权力的另一种形成⋯⋯被生命权力的概念所隐藏”。她造了一个新字“geontology”（大地存有论）以及“geontopower”（大地存有权力）作为对福柯的“生命权力”的回应，因为对波维内利来说，生命政治突视了没有生命的东西，而西方的存有论其实是生物存有论，晚期新自由主义已经超越了生命政治，大地存有论的三个形象分别是沙漠、万物有灵主义者、病毒:
我决定保留术语“大地存有论”与其同源词，例如“大地存有权力”，因为我想增强无生命（大地[geos]）与存在（存有论[ontology]）之间的对比，它们在晚期自由主义差异性和市场的统治中发挥作用。因此，我打算突出大地存有论，一方面，存在的生命存有论话语（描述所有存在物的特征，即被赋予了与生命有关的品质）。另一方面，我试图强调要寻找一种批判性语言去解释某一时刻是困难的，即特定移民晚期自由主义政权长期存在的权力形式在全球范围内变得日益明显。10
如果波维内利的分析是正确的，那么我们必须重新理解晚期自由主义的策略以及相应的决策。虽然哈拉维、波维内利、德科拉、拉图尔、姜宇辉等对于生物／自然在走出人类纪的策略各有差异，但他们都强调了要突破人和非人、主体与客体、存在与非存在之间的对立，我们可以根据这些邀请来想象一种人和非人之间更亲密的关系。然而，在得出任何“结论”之前，我们必须讨论另一个这些作者们（除了拉图尔之外）并没有直接论述的问题，那就是工业化以及科技政治。
科技与第二自然
我们可以进一步诘问，我们要放弃的“自然”是否根本就不曾存在过，我们所面对的只是第二自然，这种第二自然并不是帕斯卡尔[Pascal]的习惯，或者黑格尔的“社会”，而是一种人工性的自然，因为超验的自然早已被融入了宇宙技术[cosmotechnics]之中（这是我发展出来重新理解自然和技术之间关系的新概念，我将在下文中细述）。必须说明的是，这并不是说在现象之外便没有真实，也就是说没有人类经验之外的实在论[realism]，而是说真实是确实的（如黑格尔所说的wirklich,
英文 actual），反之亦然；确实并不是跟可能 [possible]对立，因为可能之所以是可能，是因为它是确实的可能[actual possible]，要不然它只是抽象的可能[abstract
possible]。在第二自然中，那些超越了现象的都已参与或被纳进了日常的技术活动之中。
第二自然是一个人造的自然，在里面自然的都是人工的。人类接触了那些以即时[immediacy]形式给予他的东西，将它变成了一个居间的[mediated]的氛围[Umwelt]。如艺术家克莱尔·马里约[Claire
Malrieux]在她今年参与威尼斯双年展的作品《一般气候》[Climat Général]中所描绘的，气候是大气、地球、人类力量的同一进化过程的表现，她的作品利用了科学数据将这三种力量用数码绘画的方式，重叠地表现在同一个平面。然而，当我们这样说的时候，第二自然仍然还是一个存有论上的主张，虽然经过千百年的时间这个概念才变得清晰，一种技术意识也由此而产生。我在它处指出标志着现代性的是一种技术无意识[technological
unconsciousness]。而人类知道自己是技术的存在，地球变得越来越人工只是现代性末期的事。1967年ATS-3卫星将地球的影像传到地球，这地相片成为了斯图尔德·布兰德[Steward
Brand]主编的著名反文化杂志《地球概录》[Whole Earth Catalogue]的封面，它象征性地意味着一种技术意识的高峰，人类不再只是生活在地球上，与地球一起工作，而是从外面改造地球。马歇尔·麦克卢汉[Marshall
McLuhan]稍后也庆祝这个人造地球的胜利﹕
史普尼克号为星球创造了一个新的环境。这是第一次，自然世界完全被封锁在人造的容器里。当地球进入了这个人工容器的时候，自然消失了，而生态学出现了。当星球变成了艺术品，“生态”思考就变得无可避免了。11
生态学在麦克卢汉眼中，不再是关于自然的，而是关于科技的，或者更准确地说是关于一个科技化的地球的组织。回过头来看，麦克卢汉已预见了拉图尔以及其他赞同一个没有自然的生态学的学者。然而，人类纪的问题不正是人工化、工业化的问题吗？这个问题也是德国哲学家彼得·斯洛特戴克和法国哲学家贝尔纳·斯蒂格勒对谈的重点。根据斯洛特戴克的分析，现代性指涉一种科技的动员以及燃烧文化的累积和升华。通过全球化，西方形而上学以全球性的规模被实现，它让我们想起了海德格尔对技术的批判。在海德格尔于1953年的讲座《论技术问题》（Die
Frage nach der Technik，或译“技术问题的追问”）（以及其他的课程，特别是1936到1939年的四个关于尼采的课程），海德格尔视现代技术为西方形而上学的实现。科技的本质不再是技术，后者对于古希腊人来说是诗意[poiesis]的完成或一种带到前来[Hervorbringen]。科技的本质是座架[德﹕Gestell；英﹕Enframing]，每个存在都被视为可以被号令、剥削的资源。这种科技所带来的全球性的转变正是今天我们见到的人类纪。也正是如此斯洛特戴克提出了以“类技术”[homeotechnologies]对抗“全技术”[allotechnologies]，后者专横、不尊重自然（留意﹕我们又回到自然来了！）。这种类技术的转向是一种圈的诗意的免疫[spheropoietic immunization]。如果我们将全球化视为西方宇宙论的历史进展，由古希腊人的家[oikos]开始，经由托勒密的宇宙论，库萨的尼古拉的De
Ludo Globi，到笛卡儿、开普勒、牛顿等的现代宇宙论，全球化是宇宙作为思辨式的球体的实现。如果宇宙学以及科技之间有一种这样的叠加，其中一个逃离这种“终结”的方法就是如斯洛特戴克所说的多宇宙论[polycosmology]，当中每种不同的宇宙论形成了自己的泡泡。而圈与圈之间有着共用的隔膜，它容许以及阻止某些东西的进入。
而对于斯蒂格勒来说，人类纪可以称之为熵纪。他在这里把玩了列维-斯特劳斯在《忧陏的夏热带》书末所写的备考，列维-斯特劳斯指出人类学研究的其实是面对全球化以及现代化浪潮中原住民文化的瓦解，他戏言这个学科可称之为熵学[entropologie，留意这两个字anthropologie和entropologie在法文中的发音是一致的]。熵纪，正是一个熵化剧烈的年代，而原因是失控的工业化。一般来说，熵是量度的是失序，而负熵则是有序。在他的近作中，斯蒂格勒经常提及罗马尼亚数学家、经济学家尼古拉斯·杰奥尔杰斯库-罗根[Nicholas
Georgescu-Roegen]。杰奥尔杰斯库-罗根认为人类的经济活动都是体外化的过程[exosomatisation]，而体外化的过程总是熵性的。所以我们必须发展出熵性低的体外化活动。或者我们可以这样说或者我们可以这样说，如果物理上的热力学关注的是物质流通，那么经济学所关注的是生命快乐的流通，它建基在体外化工具的使用。对于斯蒂格勒来说，人类纪相对于一个这样的历史时期，工业计划加剧了熵化，以及其毒性。这个过程同样也是两种形式的无产阶级化，它们导致了欲望无法化为行动的困境﹕
知识的无产阶级化，它意味着知识的流失，就好像工业革命初期，工匠被逼要放弃手工艺到工厂劳动赚取工资；当他们放弃了实践的知识[savoir-faire]时，他们也放弃了生活的知识[savoir-vivre]，而工厂里的自动化机器需要的只是他们重覆同一系列的动作，或者监视机器不要出故障。
感知的无产阶级化，也就是消费主义的特征，如果我们说在20世纪，市场营销是基于对象征的操纵以及对心灵驱力的剥削，同时也是欲望的消灭[desoeuvremen]，今天的数码技术好像大数据分析、神经营销学[neuromarketing]进一步恶化了这种剥削。
对于斯蒂格勒来说，对抗这两种无产阶级化的方法，一是要培养新的知识和技能，二是要批判工业化以及其消费主义。黎肖娴在她的文章《在“人类纪”以活动影像为据点重整“辩证结构”》中便深入地探讨了这两个方面，她提出了要重整辩证结构，并以影像艺术为例，提倡从人类纪的大数据文化中发展出她所说的微叙事，以其来表现出一种斯蒂格勒说的美学冲突。总的来说，人类纪是一种不负责任的发展长期以及持续累积下来的毒性。在斯蒂格勒眼中，人类纪的中心问题并不只是气候变化的问题、全球暖化的问题，而是因为普遍的熵化问题，它导致了时间的溶解。在一篇题为《逃离人类纪》的文章里，斯蒂格勒回到了宇宙论的问题。对于他来说，负熵纪或者负人类学不能回避宇宙论的问题。他重提怀特海的思辩宇宙论，以及巴塔耶的一般经济，后者深受马塞尔·莫斯[Marcel Mauss]关于礼物经济的人种志的影响。12 2017年春天，斯蒂格勒在他的“pharmakon”哲学学校开的研讨会也是以宇宙论为主题。在不同作者的文章中，我们都可以发现一个共通点，他们针对的是人类纪中呈现的自然的危机以及文化的危机，同时他们都指出了回到宇宙论问题的重要性。然而，问题是﹕今天传统的宙宇论已被天体物理所取代，共生的宇宙已变成科技操控的时空对象，我们可以怎样重新发明一种宇宙论的思维呢？而如果我们能够真的这样做的话，我们莫不是又回到了我们在上面批判的超越的自然？
宇宙技术的重构﹕认识论、知识型
这也是为何我在《论中国的技术问题》13中提倡另一种思考自然和技术关系的方法，我称之为宇宙技术[cosmotechnics]。我用宇宙技术而不是技术[technics]的原因是，今天在学术上我们对技术一词的定义十分模糊而且狭窄，可以说完全是来自欧洲传统。它主要有两个约定俗成的定义，首先，它是古希腊文的technē，它是一种poiesis，一种诗意的带到跟前，或者诗意的生产。在西方形而上学发展以及其理性[reason]在科学的理性化[rationalization]以及技术的外置化[exteriorization]过程中，技术的诗意逐渐消失了。在现代性的过程中，出现了一个基本的、非质性的转变，技术获得了另一个意义，也就是我们今天所说的科技。海德格尔在他著名的《论技术问题》[Die
Frage nach der Technik]演讲中，指出了科技[technology]的本质已不再是古希腊人所说的technē，而是Gestell（座架）。这两种对技术的定义在20世纪被教条式地应用，而哲学也因此处于在一个完全失向中，不知如何进退。东方[orient]因为失向[dis-orientation]而不再是东方，西方也因为东方的无法定向而迷失。我尝试指出，我们有古希腊的、阿拉伯的、中国的、古埃及等的宇宙技术，而不是只有一种希腊的technē以及之后在欧洲现代时期出现的technology。
我对宇宙技术的一个初步定义如下﹕宇宙以及道德通过技术活动的统一。也因此，我们见到技术的发展受宇宙与道德限制，而后两者也因为技术的沟通获得一致性。宇宙技术这个概念消除了文化以及自然之间的对立，因为在当前的技术论述中，两者被视为对立的力量，前者将暴力施加在前者，而前者则需要人类的保护。当我们从宇宙技术的角度来思考的时候，我们可以分开古希腊以及古中国的宇宙技术，不只是好像考古学家或者人类学者所留意的形式、物质、技术进化等，而且是宇宙以及道德之间的关系。我们在这里无法详细论述，但简单地来说，在古希腊的宇宙技术中我们找到自然和接缝[dikē，这个字常被译为公义（如尼采翻译为德文的Gerecht），海德格尔指出这个字正确应翻为德文的Fug，英文为fittingness]14的关系，技术要让自然显露一种几何式的接缝；而在中国的宇宙技术中，我们找到另一个组合，也就是道和器之间的关系。这种关系是形而上和形而下的统一，也是形而上和形而下的共处。这种道器合一的，体现在儒家的礼，道家的自然，也体现在宋明理学重新提出的道德宇宙论（牟宗三语），特别是在宋应星的《天工开物》中，技术和宇宙论结合为一体。
基于宇宙技术这个概念，我们可以清楚地观察到，技术的历史不再只是一种普世性的过程，无论那是记忆和器官的外置化、体外化，或者身体和器官的延伸，正如很多作者如恩斯特·卡普[Ernst
Kapp]、安德烈·勒鲁瓦-古朗[André Leroi-Gourhan]、马歇尔·麦克卢汉、贝尔纳·斯蒂格勒等所指出的。如果我们仔细地阅读欧洲的现代史，我们不难发现当技术发展到了工业革命的时候，古代的宇宙技术都变得过时了，因为伽利略、开普勒、牛顿特所指出的几何化与机械化将科学和技术带到了另一个领域。到了18世纪末，科技与自然之间的关系变得十分恶劣，人们开始普遍地发展出一种科技强暴自然的印象。然而在中国，这种认识论上的转变并不是来文化自身或者科学活动，而是在鸦片战争战败之后的半殖民化，满清政府不得由西方引进科学和技术，以及稍后的政治理论，希望能够可以“师夷长技以制夷”。宇宙技术在中国与欧洲的两条平行的历史发展，到了19世纪末期终于交叉在一起。
当下迫切的问题是﹕中国如何面对人类纪？中国的工业化和现代化有目共睹，如许多学者早在人类纪这一概念出现之前，便已经质疑中国现代化的可持续性。西方的人类纪理论是否足以让我们处理这些问题？在西方理论家纷纷想回到宇宙论以及前现代的知识论的时候，中国不得不再次回到了传统和现代的问题。我认为人类纪的出现是西方单元的技术（以及其形而上学）的实现，而唯一的回应就是要开拓出（或者重新恢复）多元的宇宙技术，因为仅有多元的自然是不足够的，中国过去一百五十多年（从鸦片战争到新中国的发展）在知识论上的西化（或现代化）足以说明，因为科技力量（武力、生产力等）的悬殊，中国不得不探纳西方的知识论以及科技，以求“追英赶美”，而“自然”或者说中国的道德宇宙论不得不让路，以致逐渐变得不合时宜。然而回到古老的宇宙论（或宇宙技术）也变得不再现实，或者更甚地，如安塞姆·弗兰克[Anselm Franke]在访谈中所说的，那是一个圈套，因为一来没有“回到”可言，二来这又重新回到了与现代性的对立。弗兰克所说的“再神话化”，用我自己的语言来说就是重新发明宇宙技术。
这种宇宙技术不会是无中生有的，要不然那只是纯属虚构的科幻小说，这也是说“回到传统”是必须的路径，但不是充分的路径，我们需要的是对于传统宇宙技术的重新纳用[re-appropriation]。这也是为什么我提议回到“器道”的论述，并且以“器道”作为线索来重新建立两者之间的关系。这项工作十分艰难，而且十分复杂，在这里我只能抛砖引玉提出两要点以供讨论。这两要点是基于对器道与认识论[epistemology]以及知识型[episteme]之间关系的分析以及重新建立。
一）认识论﹕如果人类纪如德科拉所言来自一种西方现代性的自然主义（自然与文化的对立），这种存有论[ontology]其实是一种认识论，而我们必须在所有地领域来诘问这种认识论的有效性。如樊尚·诺尔芒[Vincent
Nordman]在他的文章《目击者的退隐：自然解剖学与现代展览-机器的视觉政体》中提出的，如果艺术和科学理论都是处于现代性的论述之内，那么我们必须分析这些“边疆所建构的权力图表[graph
of power]以及人类学矩阵[anthropological
matrix]的范围之内”，同时“直面其物质和制度上界限的历史”。15 如果说诺尔芒想要从西方内部的科学史和策展史来暴露这种认识论的问题，那非欧洲文化也可以从另外一条路线来瓦解这些认识论，也就是以传统以及在传统中发展出另类的认识论。譬如说，从西方的科学主义以及唯物主义出发，中医这种宇宙技术必然是缺乏基础的，而如果中医要附和前两者或者以前两者为基础，那它不得不要跟根据化学来分析中药的成份以求证明它的合法性；然而，我们也可以从中发展出另一种的认识论，并且以这种认识论来与西方科技对话，建立一种新的关系。这也是近年来不少学者所指出的，要保卫以及重视土著的知识[indigenous
knowledge]，这虽然没有错，但问题在于将科技和土著知识对立并非有生产性的做法，更重要的是这些认识论如何纳应这些科技甚至参与这些科技的发展，并且从内里改变它。
二）知识型﹕如福柯在《词与物》中指出西方历史上的三种知识型﹕文艺复兴、古典时期与现代时期，但是从上世纪70年代开始，福柯不再使用知识型这个词，而是用更一般性的部署[dispostif]。16 我们可以理解，部署相对地来说是一种更灵活的权力分析工具，然而知识型仍然是一个重要的概念。我在《论中国的技术问题》一书中尝试理解在中国历史上应危机而崛起的三个文化运动作为新知识型的建立﹕回应周室衰亡的先秦思想的兴起，唐末至宋代为抵制佛教宋朝理学的兴起，以及鸦片战争后自强运动、五四运动对西方知识的接纳和协商。这些知识型如现象学意义上的悬搁[epoché]，重新开始了社会、政治、美学生活。面对今天的人类纪以及失向的全球化，我们应该以一种新的知识型回应。但这种知识型应该如何被发现以及引进？如果之前提到的头两种知识型，其实是一种儒家道德宇宙论的重申，在宋儒如周敦颐、张载等则是回到了自然哲学，而在第三种的知识型，道德宇宙论已经让步给西方的唯物主义和机械论，如果今天我们还能够提出另一种知识型的话，那它只能是基于对当前各种科技的理解以及消化，同时在更高的层次来消化它们。
思考人类纪是我们当前的要务，这不单是一个环境的问题，而且是一个决定性的时刻（如希腊人所说的kairos，相对于地球深时[deep time]的chronos）去重新思考我们和现代性的关系。如果在西方，人类纪的挑战是怎样在后现代变成消费主义之后，如何克服现代性找到新的出路，东方也面对着同一个问题，但需要更在地去思考。现代化带来的不只是去地方化，而且是一种单元性的普遍化[universalisation]，表现在哲学、技术、科学、美学等上面，思考人类纪不单是要寻找一个认识论的范式转移，而且也是要寻找一种新的知识型，一种在地的知识型。
注释：
[1] https://www.theguardian.com/environment/2016/aug/29/declare-anthropocene-epoch-experts-urge-geological-congress-human-impact-earth
[2] 瓦尔特·本雅明撰，张旭东译，〈历史哲学论纲〉，载《文艺理论研究》，1997年第04期，第94页。
[3] 略
[4] Philippe Descola, Par-delà nature...
