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06 Aug

Posted at 16:22h in 新美术

“声音艺术(不)在中国”导言 姚大钧 在分明是讨论“中国声音艺术”的文集中，我们采取“声音艺术在或不在中国”的问题化视角，就是刻意点出中国的声音文化与实践有其高度的独特性，说明中国的声音实践者并不是在极短时间内粗劣复制出一套外来的观念和运作机制。当下的所谓“声音艺术”[sound art]在中国两千五百年的声音哲学美学思辨与创作经纬中只不过是极其短暂的灵光闪现，但它在今天同时又具有不可忽视的特殊使命。鉴于国内严重缺乏声音相关的论述，本集选辑了当代声音的关键性理论文本及田野分析，为尔后的讨论提供依据，以期激发更多的声音论辩。 声音艺术不同于、不等于音乐；音乐的核心是音符、声音的表现，而声音艺术的运作基础建立于“聆听”与聆听的高度自觉。这是一切讨论的基本共识。但当下的“声音艺术”是个连自我定义都争论不清的领域。狭义的（即美术空间导向的）声音艺术定义往往误导人们以为“会响的装置”就等同于声音艺术，或是其唯一表达形式。林其蔚的“超越声音艺术”一文是对这定义困境的剖析，也论及当代美术机制与声音艺术之间的离奇关系（前者对后者的收编企图）。 而对映于名词定义的分歧两派，其实就是声音艺术当前美学论战的两方：一方是以艺术家塞斯·金姆科恩[Seth Kim-Cohen]及其主要论著《一眨耳之间：非耳蜗式声音艺术》[In the Blink of an Ear: Toward a Non-Cochlear Sonic Art]为代表，坚持声音艺术必须无关乎声音实体，而以观念表达为主旨；另一方则以哲学教授克里斯多夫·考克斯[Christoph Cox]为主要论述者，认为声音艺术可以用类似纯音乐的模式运作，声响可以作为内容主体。当然，双方都失之偏颇，且犯了企图以理论教条规限创作方向的化约论错误。 为了看清问题，我们可以首先理解科学哲学家唐·伊德的“听觉维度”。该文利用现象学方法为聆听与声音建立一个本体论基础架构。而在“超越表象与指涉：迈向声音唯物主义”中，美国哲学教授考克斯为了弥补当下声音艺术批判论述的缺乏而颇具野心地企图替声音艺术建立一套论述基础；他透过叔本华、尼采、德勒兹的艺术观，试着建立起一套声响唯物论。就音乐美学来看，其论点顺畅，有说服力；然而，在看似严密的论证过程中，考克斯的思路有一个根本问题：考克斯自始至终将音乐与声音等同化，而忽略了音乐与当代声音艺术两者之间的基本差异；前者是以抽象音符系统为本的封闭性美学体系，而后者完全开放，可以透过声音的各个面向，作丰富多样的思辨与表达。考克斯的论证完全无视声音对外界的指涉性且否定声音艺术的概念表达可能，与当下现实相去甚远。 而声音艺术家泰姆里兹，作为思考型创作者，对考克斯另一篇论文“空间，时间与声响乌托邦”的批判不仅到位，且采用了与之对立的讽刺揶揄书写体式。在他表演式的幽默狂言表象之后，展现了更活泼更复杂更精准的声音思考：从声响异托邦到对阿达利提出声音即反经济理论的信息说法的批判。泰姆里兹这篇论述完美展现了思想和实践二者兼顾的成熟声音艺术家如何在理论思辨和声响实体之间自由出入。 法国经济学者雅克·阿达利的《噪音：音乐的政治经济学》是五十年来最具启发能量的声音论述。但经典必须落实当下、落实此地，我们不仅可用这套理论分析当前社会声音，更可以大胆逆向地用中国《礼记·乐记》“乐与政通”的观念与之参照。其实阿达利提出的超前反映论与中国古代音乐反映政治的宇宙论多有可相发明之处。我们现在需要的，不仅是用阿达利来看当代，更需要用先秦的声音理论破解它。而凯特·克罗佛德“粉你：社会媒体中的倾听实践模式”则又将“聆听”推到社会宏观及抽象层面；它直指着当下社会现实，在中国的微博热现状跟前，此文显得更加关键。 在“田野”栏目中两岸三地声音实践的推动者们深刻地解析了各自的本地现象，声音的地域主体性也因而浮现。颜峻在“怎样被世界改变——现实中的中国声音实践”中虽然声明该篇不是论文，而是散文，是文学，但确实把这个怪圈子、异生命的发展史和源动力写得精准到位。而本集开篇的“声音艺术（不）在中国”一文是关于中国声音生态运作原理及隐性特质的首次梳理；在共时性的跨界之外更加入了历时性的跨代维度，反对仅仅从“声音艺术”作品去探究当下声音议题，提出了一种对中国声音文化的开放性反思方法，将当下的声音生产放回到文化历史的语境，而不陷于美术空间。 台湾声音艺术家谢仲其的“歌唱的声音艺术”这篇罕有的前瞻性宣告值得特别关注。作者单刀直入地剖析“后进国家声音艺术创作”的三种途径选项，并推举语音作为声音艺术突破当前困境的契机，将之视为在高度全球化现状下的本地化出路。此说看似突兀，其实已与中国当下既有的发展倾向契合。张又升的“台湾声音艺术的剧场化与现代性问题”则从社会、政治、艺术操作、文化输入等层面切入，不只是台湾声音艺术场景一次完整透彻的自我剖析，也是尖锐的批判。香港的声音艺术状况一直缺乏全面的整理，罗润庭的报告“香港声音实践现况”是不可或缺的参考文献。 在“实验”栏目中，我们可以看到跨时空的声音思考将会是未来最有潜力的书写方向。杨嘉辉的“衰减,共振,听觉空间：声响物质性与文化”示范了一种结合西方敏感与中国聆听的细致论说。西晋成公绥的《啸赋》本是中国声音美学史的早期经典，但《啸赋》旧归文学或“乐论”类，是糟蹋瑰宝的一种分类法。而陈纪仁关于此文本的言说，可以作为一种奔放思维的代表。事实上，中国古代的声音书写与声音哲学的丰富性超过其他任何古文明，其中蕴含了大量诗意化的声音哲思及音声概念弥因，值得我们今天从各种不同角度重新认识、解构、再创、释放。 ...

06 Aug

Posted at 16:18h in 新美术

向歹托邦之路——建筑与乌托邦* 黄孙权 本文企图梳理建筑的乌托邦空间与乌托邦者的建筑之历史，考察这些典范形式与复杂的社会现实中自我建构与失败之因。历史的来说，乌托邦与歹托邦不是对反的，而是双生的。乌托邦是以空间本体论而存在的，而建筑的蓝图性质（空间的表征）是乌托邦主义的存在基础，资本的胜利就是建筑淑世计划的衰败，歹托邦的胜利。 一 建筑与乌托邦[Architecture and Utopia] 建筑与乌托邦是历史的双生儿。乌托邦者的建筑是幼稚的，当他们构想完美的政治和社会结构后，建筑只是他们拿来设计社会新结构的造型工具，多采用或圆或方的集中营造型。建筑师的乌托邦则是天真的，完全不顾乌托邦历史的哲学主题，只寻找快乐、平等，妄想以形式消除社会罪恶。建筑师不关心社会结构、都市与社会关系，人只是计量单位，都市设施是根据城市集中或分散的都市理论，而生活风格只是消费选择。因此，建筑师的乌托邦设计几乎都以几何原型为主，这倒使得建筑师的乌托邦与乌托邦者的建筑走在了一起。从社会形式到建筑形式，从财富分配不均到财富创造的乐园，乌托邦者的建筑与建筑的乌托邦最终在歹托邦中统一了。 乌托邦在文学、历史、科学、艺术都已是类型理论[genre theory]。无论如何，乌托邦是人类“不满而顽强希望的历史”，是人类生存斗争的潘朵拉。打开它，乐观革命者见到今日乌托邦即可能是明日的现实，悲观批评者则论定乌托邦主义最后为了避免极权平等势必走向阶级区隔深化的歹托邦[dystopia]。乌托邦既是天真不可实现的，如苏联解体后新自由主义者将马克思主义者视为乌托邦；同时也是无知妄想的，实现后将为人类带来恶梦，如欧威尔的《1984》和《动物农庄》。 乌托邦的模糊性来自其字源，“u”希腊字源意味着“ou-topos”，即无地方，接近英文的”a-topia”，“u”也可解释成eu-topos，意味着快乐美好。乌托邦论隐含着无地方、无时间、不存在沟通困难等元素。在建筑上，希腊字源的两个无法分割的意涵很自然地被统一了，建筑无视空间条件（无地方）完成自己梦想（愉快美好）的模型。其次，无时间为无地方之神话运作所需，人类喜欢从古老传说或者遥远未来建构起源和所向往之地的连结，借古讽今，或以来者取代现世。最后，乌托邦有着神奇的“不存在的沟通”[non-existent communication]，这让乌托邦穿越时空地点成为可能，人们不用考虑实际的沟通方式，植物、动物，不同种族的人们可以自由交谈与分享来完成梦想。 中国的乌托邦很早就被文明理性的城市规划所取代，而西方乌托邦历史是文艺复兴时期资产阶级革命的产品，在十八世纪达到高峰，在十九世纪实验，在二十世纪后成为歹托邦，成为自己的反证[anti-utopia]。乌托邦的一般特质总是负面的，孤立和自我满足（相对于沟通和自由贸易），完美的制度（冒着极权主义的危险），边缘化或放弃家庭（违反现代社会的核心家庭构成），着迷于空间和个人的同一性，全能指导和宣传以保障信仰的标准化。然而反乌托邦的批评也是乌托邦历史的共同作者，在短短的二十世纪，以歹托邦结束乌托邦，阶级区分替换了古典乌托邦主义的极权平等倾向，电子世纪的全球化净化了所有意识形态与未来学，一切皆被抹平，包含抹平对体制改革与空间改造的希望，哀嚎迎向注定消灭理想的世界。 二 淑世与建筑[Ideal and Architecture] 在没有建筑介入之前，淑世的乌托邦主义还算美好。孔子弟子整理的《礼记；礼运》的开章〈大同篇〉当可视为世界最早的淑世理想。孔子曰：“⋯⋯大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养”。大同世界非凭空产生，社会关系在空间中形塑，空间中弥漫着社会关系，所以礼记中也描述坐行起居、建造祭祀的法则，记述建筑以房舍建设顺序（曲礼下）、夫妇居室的位置（礼器）、宗庙厅堂的高度大小（曲礼下）等。柏拉图要假借消失的亚特兰提斯来构想久远过去的盛世，孔子则是借着崇仰昔日辉煌盛世的来感叹当世文化的陷落。借古思今，利用历史构造未来，这是建构在时间上的乌托邦。 老子则爽快多了，不需借史叹今，他直陈理想世界乃为“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”。他描述的返祖生活的景象，不正是西方无政府主义社区的原型？不正是现代城市规划对于社区生活的构思？继承老子思想的庄子，其《胠篋篇》，则可看成对理性文明乌托邦主义者的批评。文明乌托邦主义者所论及济世学说、典章制度，礼教法律，本为世人谋取更多福利，却被世人误用或夺取，造成更多违反道德的行为与天下乱源，是谓：“窃钩者诛，窃国者诸侯”。至圣者唠叨说教建立的一切无不成为大盗的守护者而已，舍朴实之民而亲士之佞言，“哼哼已乱天下矣”，因此“圣人不死，大盗不止”，不能返朴归真。与其说庄子是浪漫主义者，不如说他是个朴素的现实主义者，一个反乌托邦主义者，批判仁义礼法的统治技术与工具论。 相对的，法家重视实际的统治技术。墨子在《卷六》提到“节用”是中国最早出现的淑世/建筑法则。建造房舍的法则该如何呢？墨子提倡，房屋四壁可以御风寒、屋顶可以抵挡霜雪雨露、屋内清洁可供祭祀、墙壁可以男女分隔生活则已足够，其他增加费用并不会增添民用便利，圣王便不会去做。若是统治者放纵私欲、铺张浪费，超出了实用范围，百姓便会群起效法，于是风俗变得轻薄、社会便会混乱。因此“节用”不仅是建筑法则，也是将建筑视为统治技术的淑世示范。 中国古代城市规划的高度治理技术使得乌托邦建筑不容易出现，我们熟习的“乌托邦主义者”多是淑世不成的喟叹，如屈原的《楚辞·九歌·湘夫人》或者陶渊明的《桃花源记》。中国城市规划比西方文艺复兴时期才走向理性/几何的城市规划早的多。古代中央集权的郡县治，城市职权与管辖权相关，理性与统治技术是城市规划主要原则。城市规划学说可散见于《考工记》、《商君书》、《管子》、《墨子》等典。《考工记》确定了“都”、“王城”和“诸侯城”的三级城邑制度，用地的功能分区和道路系统等。《商君书》论述了某一地域内山陵丘谷、都邑道路和农田土地分配的适当比例，以及建城、备战、人口、粮食，土地等相应条件。中国古代城市规划强调战略思想和整体观念，城市与自然结合，严格的等级观念，如《考工记》1中对周代（西元前1046-前256）的城市建设有明确的记载，城的大小因受封者的等级而异，城内道路的宽度、城墙的高度和建筑物的颜色都有等级区分，其关于王城的记载中写道：“匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九纬，经涂九轨，左祖右社，面朝后市，市朝一夫”。《管子》一书反对商周以卜卦选址，认为“凡力国都，非于大山之下，必于广川之上，高毋近旱而水用足，下毋近水而沟防省”乃为立都原则。中国的淑世理想就是建筑技术，是政治治理技术与庶民生活的同一。 考工记王城图 三 文艺复兴前的乌托邦[Utopias prior to the Renaissance] 在西方，柏拉图假借苏格拉底之口，于《理想国篇》2一书中勾勒了理想国家[just sate]与理想人[just man]的典范，认为完美的社区应该是5040人，每日的生活方能完美与协调，他的“人本原则”远早于西方都市发展理论，他不需要任何建筑构想，只需要一个制度计划，此理想国由“视力清晰的哲学家”治理，由于哲学家对于各种学科之爱，及具有带着优雅与合宜的心灵，使得他能够看见永和的实在─理型，他同时是真理与智慧的爱好者，有良好记忆，藐视生理的快乐，节制不搜刮金钱，大方有勇气，正义及文明之人，一位以德性净化自身的哲学家，是城邦统治者的不二人选。然而就最严格的建筑乌托邦的定义来说，希腊的建筑师与城市规划者希波达莫斯[Hippodamus of Miletus]可能是第一人。在他的理想几何城市中，有一万自由男性公民，包含服侍的女人、奴隶和小孩共五万人，社会分成三个阶级（武士、工匠和农户）和三种土地使用分区（神圣的，私有与公有）。建筑于焉出现了，在神话和历史之间，作为知识的元素出现了。文艺复兴时期建筑师莱昂·巴蒂斯塔·阿尔伯蒂[Leon Battista Alberti]在《莫摩斯》3（[Momus]，挑剔之人）构想里，丘比特负责建构世界，而委交由建筑师执行。从柏拉图到汤马斯·摩尔[Thomas More]的出现，西方的乌托邦沉寂了两千年。信仰取代了信念，追随上帝得永生，追随着圣奥古斯丁[Saint Augustine]的上帝之城[De civitate Dei]，4 追随着最终的天堂（而非实体建造）耶路撒冷。乌托邦是心灵，内在的，无需外在的计划和空间构成，借着强化十字军东征的神话，朝圣者迈向圣地，追求信仰的旅程本身就是乌托邦，并且超越了以空间土地为最终归属的乌托邦。这阶段也是建筑最大的史诗旅程：从修道院的建筑迈向天主大教堂的建筑，乌托邦启发了人们追寻互助生活，欲望以建筑大结构来强调律法地位和市民全体[civitas]的象征。 上帝之城手稿 四 文艺复兴时期的乌托邦[Renaissance Utopias] 1516年汤马斯·摩尔的《乌托邦》出版5之际，世界进入大航海时代，数学成为主宰世界的科学，米开朗基罗和达文西[Leonardo Da Vinci]都迷恋科学式的创造，达文西甚至还设计过一个两楼城市，上层通行贵族，下层则为下人、交通和商业所。 达文西两楼城市 摩尔出生英国伦敦，14岁就进牛津深造。时值欧洲艺术复兴时期的高峰，麦哲伦证明地球是圆的，哥白尼发现地球不是世界中心。摩尔年轻时钦羡柏拉图描述的理想国，成为律师和国会议员后一直为平民打官司。英国大航海时代开始，当时羊毛利润远高于小麦，地主将佃农赶出农田，围起栅栏，数万农民失去生工具与土地，史称圈地运动。对摩尔来说，船与羊[ship＋sheep]是新兴资产阶级的利器，他感叹说：“绵羊本来很温驯，现在却凶猛的要吃人”。在他挺身要求英国亨利七世减免税租时，被强迫退出议会。尔后，他向往美洲印地安人的原始生活，认为共产是解决当前社会问题的办法。他假借《阿美利加游记》中的航海家，虚构了一个半月型之岛，里头生产资料共有，强调劳动与手艺，每个人都需要在农村工作两年，每天工作六小时，公有食堂，人人平等，十年抽签一次换房。这个美妙之地，金银全无价值，被拿来作为马桶和罪犯身上的枷锁。他因反对国王成为宗教领袖入狱，不久后被处死。 半月型之岛 在《乌托邦》出版后的七年，意大利的托马索·康帕内拉[Tommaso Campanella]出生，他个性坚烈，崇仰上帝反对教会愚昧，晚年仍不遗余力反对西班牙的统治。他多次被捕入狱，人生大部分的时间都在狱中度过，前后近三十年的牢狱生活并没有消磨其志气。监狱的修女偷偷给他笔，他以受严厉酷刑的身体每天几行字的速度写完《太阳城》6一书，是良知知识分子狱中札记的创始者。16世纪是意大利宗教裁判的重灾区，康帕内拉17岁时就与教士争辩：“难道经书说没有新大陆，哥伦布就没有发现新大陆嘛？”。他察觉到当时社会巨大不公，那不勒斯人口七万，却只有一万五六千人从事劳动，其他人都是不劳动的嗜血地主，如何改变的答案就在他写的理想世界里。书中描述的城市景象是他真正信仰纯善的上帝之城，由低到高七环构成，统治者为“司祭”。书中写道：“太阳城里的居民都是富人，但同时也是穷人，他们都是富人因为他们公有一切，他们都是穷人因为他们没有私有财产”，“他们使用一切财富，但不为财富所奴役”，主张按需要分配的平均主义。在书以拉丁文出版后五年，他才走出监狱，死前写下令人动容的十四行诗，写到：“仅把高傲、无知和谎言，放在我从太阳哪里偷来的烈火中销毁吧！” 太阳城 这时期乌托邦的思想有共通点，其一为旅程，摩尔要借航海员出海，康帕内拉的《太阳城》则要“几乎穿越地球”才能到达。法兰西斯·培根[Francis Bacon]的《新亚特兰提斯》[New Alantis]7则得在太平洋漂流，这是现实主宰一切的时代：剥削、殖民和文明共存。其二，乌托邦创造了城市，文艺复兴时期的城市基于理性、社会秩序和公共卫生所建，和谐的家庭与社会关系是理想城市所欲，乌托邦城市构想是当时人们想像纯净的，干净的，几何的城市的文化产物。其三，乌托邦是政府的一种形式，制度是维持某种特定价值的方法。其四，乌托邦强调指导，孩子必须从小接受良好教育，培养良好态度，阅读经典，历史就是未来最好的课程，历史学成为教育中最重要的基础，所有的经验和知识都应该转化成论文，被写下来而不仅是脑中思考。其五，乌托邦假设了一个封闭的，或者更好的中心主义形式，以中心性来维持和谐、神学和寰宇主义的统一。菲利波·布鲁内莱斯基[Filippo Brunelleschi]于1436年完成的佛罗伦斯圣母百花大教堂正是根据Francesco Doni8的星形乌托邦城市的中央神庙构想，真正实现了星形乌托邦城市的则是意大利建筑师Vincenzo Scamozzi，于十六世纪威尼斯共和国时代完成。中心性不是乌托邦的，而是基于理性思考，看起来矛盾，正是由于中心性可于地表上呈现统一性，是故无需收锚启程远渡重洋了。尽管乌托邦是发生在乌有之地的梦想计划，从此却有着属地主义的特性：真实存在过的城市，理想的城市。 五 十七世纪的乌托邦[Seventeenth Century Utopia] 从建筑的角度看来，1627年培根的《新亚特兰提斯》书中描写的Salomon’s House是最具原创性的，于1683年于牛津建成，是伦敦皇室协会推广自然知识，和启发后世建造科学研究中心的先行者。因为科学与技术可以减少世间邪恶，为世界带来好处，有着雕像画廊之神庙博物馆作为科研示范是如此适合。延续科学现实主义，乌托邦走向不同的发展，一方面，科学主义强调原创性的与现实主义，将乌托邦限制于基于历史现实产生的未来想像，二来，当时人们崇拜奇想，如科幻小说大量出现。乌托邦对于现实的批判和希冀更好的世界，被转化成脑中的科幻世界，乌托邦变成艺术品，成为对升华以及人工制造“奇妙”能力的测试。 六 改革者的十八世纪[Reformist Eighteenth Century] 十八世纪的西方世界，小说、寓言故事、奇想小说和想像的旅程书籍出版暴增，在1789年前总数约有一万多本。这时期的乌托邦指的是想像旅程，政治小说和梦。建筑开始讨论秩序之必要，将风格从形式主义中拯救出来，成为理性主义者更新版的巴洛克。乌托邦已然失去其“社会计划”的内涵。建筑师开始有不同的派别称号，“前浪漫派”有点无聊，称之为“启蒙主义的建筑”又不合当时脉络，称为“革命的建筑师”显然于历史不符，他们是法国革命的受害者而非鼓吹者，也许仍是乌托邦主义者比较合适些，因为他们透过建筑计划提供未来的理想内容。建筑史学家常将此时期的建筑乌托邦主义分成三种类别，Carlo Lodoli（建筑理论家、教士和数学家）代表乌托邦理性主义，Giovanni Battista Piranesi代表了乌托邦古典主义，Étienne-Louis Boullée和Claude Nicolas Ledoux虽然非常不同，但可被归为“形式的几何乌托邦”。在下一个世纪工业和不平等世界降临之前，乌托邦经由朴素─新古典的纯粹风格，达成某种理性美学上的欢愉状态。 七 十九世纪，平等和工业的乌托邦[Utopias of Equality, Utopias of Industry] 十九世纪是历史的，现实主义的，民族国家兴起和乐观主义的世纪。历史上最有意义的空想社会主义诞生了，各自提出了社会革命的方案，以工业、教育、科学为核心，来解决因工业资本主义兴起造成的劳工条件恶劣，贫富不均、土地私有化等问题。傅立叶、欧文、圣西蒙等空想主义者无疑为后来马克思与恩格斯发展科学社会主义做了理论与实践的准备。也可以说，这是乌托邦主义者的建筑时代，是故建筑师也无关重要了。现代西方的社会主义，几乎是与资产阶级革命一起发生的。这股思潮曾在欧洲、亚洲引发革命，或为福利国家的模型，或为今日我们正享受的福利制度。生产资料共享与财富重新分配，解决私有制的问题未曾成功，但没有先驱者们的实践与自我牺牲，乌托邦仍只是小说的名字。 圣西蒙[Claude Henri de Rouvroy, Comte de Saint-Simon]出生于法国封建贵族家庭，15岁封为贵族，17岁美国独立战争发生时，他自愿参加获华盛顿勋章。之后他觉得改变世界不能透过战争而是需要研究人类理性的进程，是故战后游历欧洲汲取知识。1789年法国革命爆发后，圣西门参加革命并放弃贵族头衔，称自己为公民保姆，支持国民议会，推翻皇权与贵族，并拒绝被人民推举为市长和国民禁卫军队长。革命成功后，三分之二的土地仍属于教会、贵族和资产阶级，那时一名不文的他，经营房地产成为大富豪，40岁后的目标是努力学习物理学与政治学，自然科学，但也因为他终日设宴款待教授，财富日益萎缩，最后一贫如洗穷得在当铺当缮写员，白天工作九小时，晚上立书著作。1802年开始写作，出版了《一个日内瓦居民给当代人的信》9批判资本主义制度，“在资本主义国家里，把穷人应对富人宽宏大量作为一条基本原则，结果不得温饱的人每天还要省下一部分资源来为富人们锦上添花。”他指出资本主义制度必然要被理想社会替代。1803年，在他以前的仆人的资助下，出版《新百科全书》，他梦想由工业家和知识分子取代贵族与贪婪商人，重建心目中的理想社会。他流落街头，体会民间劳工状况，走向探索社会主义之路，期间出版《实业家问答》、《论实业制度》，最后一部《新基督教》明确以历史观点分析了共产的必然性。马克思在《资本论》第一卷指出圣西蒙是历史上第一个作为工人阶级的代言人。虔诚信徒、实业家、社会主义理想者三者的认同成为圣西蒙的人格魅力与哲学来源。“社会主义”一词，最早乃由圣西蒙所提出。“贪婪之手”是圣西门用来形容人类的贪婪本质，必须透过教育渐渐根除这种思考和行为的方式。他提出了一套“实业制度”思想，以协作社为基础，将使大多数无产者拥有财产，以使无产者能出色地管理财产，并且保证每个人的劳动权，任何人都应当劳动，都要把自己看成属于某个工厂的工人。他认为伟大的道德就是改善人数最多最穷苦阶级的生活。他指出：“全人类应只有一个共同的目的和一些共同的利益，所以每个人在社会关系方面只应把自己看成是劳动者社会的一员。” 圣西蒙眼中的“协作社”是统一的计划经济，最终要在欧洲与全世界实践这种统一。圣西蒙是他那个时代中最接近科学社会主义思想的，他的门徒将圣西蒙变成一门宗教派别，流传至欧洲与美国各地则是闹剧。 鸟瞰法伦斯泰尔 被恩格斯誉为“世界最伟大的讽刺家之一”的傅立叶[Charles Fourier]，是位法国自学的商人之子。在晚年的时候每天中午准时十二点都会待在家中等待他口中的“候选人”，等待他的法伦斯泰尔[phalanstère]的赞助人。有人相信他是在巴黎看到拱廊街而启发他的法朗吉原形，起码，班雅明[Walter Benjamin]聪慧的将他与巴黎拱廊街作为那个时代的两种同时出现的时代精神：拜物教圣殿与社会主义公司。10 这是历史上第一个有确实空间构想的计划，他所构想的和谐社会基层单位是法朗吉，一个生产─消费单位（农工协作社）。它所经营的是农业，同时也从事各项工业，共同生产的收入在全体成员间分配，按劳动、技艺与才能给予报酬及股东利息。成员按照自己能力得到所需要的空间与食物。与欧文和圣西蒙不同，法郎吉是一个有良心的股份公司，今日流行的说法是社会企业。成员都住在法伦斯泰尔里，一个整合都市与乡村特色有组织的建筑体，理想上由500-2000个人所组成。建筑包含三个部分：一个中央区域与两个侧翼。中央区域设计给安静的活动使用，包含了用餐室、会议室、图书馆与研究室。一边侧翼设计给劳动与吵杂的活动使用，像是木工、锤击与锻造，此侧翼也同时设计给小孩使用，考虑到他们在玩乐时也是吵闹的。另一侧翼包含了商队旅馆，有着宴会厅与礼堂提供与外地人会面时使用。外地人要进入法郎吉参观或拜访公社居民时必须支付一笔费用，这笔收入用来维持法朗吉的自主经济。法朗吉内也有私人公寓与许多社交厅，同时，强调男女平权，认为传统住宅是放逐与压迫女性的场域，甚至提出“公妻”，他相信透过公社中的形塑，性别角色将会有所进步。傅立叶与另两位乌托邦主义者圣西蒙和欧文提倡的公社制的社会主义非常不同，它是一个分散的集合，类似老子的“小国寡民”的邦联。傅立叶喜欢用数学（以为是科学表述）来表达甚至有点荒谬的计算推论，从《四种运动论》到《宇宙统一》，相信人有12种热情，造就了810种人格特质，所以一个理想的法朗吉应该有着恰好1620个人，然后形成一个法伦斯泰尔社区。有一天世界上可能会有600万个存在，由“世界法伦斯泰尔议会”宽松统治着。他最完整的一本论述是他在提出法伦斯泰尔设想后于1827年出版的《工业的和协作的新世界》。 他终身宣传理想不断，尽管个性孤傲不喜社交，然而马克思与恩格斯不只一次援引过其著作的某些定义，如工厂为“温和的监狱”，将资本主义推断为“多血症的危机”等。他写过的一句话在今日世界显得无比真确：“贫穷随着财富的增长而增长，从富裕中产生贫穷。”世界发现了约40座的法伦斯泰尔，特别是建于1820—1850年间美国的布鲁克农场[Brook Farm]。11 欧文[Robert Owen]为马具匠之子，出生贫寒，但18岁就游历欧洲，成为大企业家。他于1799年买下苏格兰纽拉纳克[New Lanark]工厂，推动工时限制，失业工资补助，禁用九岁以下的儿童。 New Lanark蓝图 工厂利润丰厚，他是第一个思考到“剩余”分配的经理，甚至举办劳工教育，为十岁以下的儿童开设了托儿所、幼儿园和小学，为从事生产的少年建立了夜校。此工厂并于2001年被联合国教科文组织指定为世界遗产。1824年，他带着十五万美元渡海至印第安纳州，买下三万英亩地，招募1200人，实践他的社会理想试验——“新和谐公社”。 新和谐公社 所有人皆居住在一幢正方形的大型建筑中，中心为会议厅、学校、图书馆，围绕中心的围墙建筑则为住宅、医院、招待所，由花园围绕，最外围为农林牧、工厂，这无疑是霍华德花园城市参考的原型。每个家庭应有自己的私人公寓，幼儿在三岁以前完全由父母照顾，之后由公社扶养，父母将可以在用餐以及其他合适的时间见到孩子，儿童教育免费，医疗免费，商店提供一切商品，所有人都要参加联合劳动，消费、财产以均等为原则。成员要至农场工作三年才能成为正式会员。公社里的每个人在15岁后会收到按所需而定的薪资。1828年耗尽欧文所有资产的新和谐公社瓦解。1829年，60岁的欧文成为工人运动的领导者，马克思出席了他80岁的演讲，赞许他“已踏上革命的道路”。 欧文的思想是建立在对资本主义的批判上，在生产过程中“雇主把雇工只看成获利的工具”，他认识到资本主义私有制的罪恶，指出“私有财产是贫困的唯一根源”，他的策略则是工业发展，有一天会将体力/智力的区分减少，工人会进步，成为社会的主角。他梦想着“这些城镇应该在数量上增长，成千上百个将会形成联邦式的联合公会，直到它们以共同利益拥抱整个世界。” 八 二十世纪，都市论的乌托邦[Urbanism Utopia] 未来的想像先于未来，乌托邦是在现实之前，而非之后。一方面，建筑乌托邦在二十世纪初还延续了十九世纪的梦想残余，反抗土地资本化。另一方面，对于某些都市论者，除非人类城市变成废墟或空白一片，他们的梦想永远无能实现。二十世纪是社会主义余烬对抗泰勒式生产，是嬉皮对抗工程师的斗争。然无论何者，建筑师解决都市问题的方案，透过拉高楼层，广连区域，让城市如同大树可更替循环，还是使用天空、海洋，都是将都市与人口问题变成形式与计量问题。十九世纪的乌托邦主义者的建筑，其价值理性在于解决分配不公与土地私有，建筑作为工具理性是达到目的的手段之一而已。然而，伟大的都市主义者却将建筑当做价值理性本身，就算巨型城市真如期所愿，人们要如何住进华厦？谁来分配？都市主义的乌托邦与其说为人类提供了珍贵的思想，不如说，他们提供了人类历史一场最高级好莱坞电影式的观影经验。 路城 1910年美国钱伯勒斯[Edgar Chambless]发表了《路城》，12 原初版本177页，巨细靡遗地描述了他心目中的乌托邦建筑：一条绵延不绝的线性城市。“躺下来的摩天大楼”，他脑中设想，若以水平取代垂直，传统摩天楼所受的钢材张力限制便消失了，因此路城将可以超越当时摩天楼技术一百层楼高左右的极限，绵延数千、数万层(水平上的)，甚至上千英里。完整的路城规划包含：地上两层，两个房间宽，顶楼层是由冬天透光、夏天遮阳的特殊玻璃遮盖的步行廊道，设有脚踏车与溜冰专用道，学校、医疗设施、娱乐设施、商店以及发电厂。二楼则全部是住家，备有饮用、使用水分离的两种水管，瓦斯、电话以及恒温空调与热水器等设备。一楼为制造业、轻工业场所。地下三层皆为铁路，短中长途火车有各自的轨道，公共管线也同时设置在地下一楼。而城外的两边是公共的农地，使路城成为一个自给自足的体系。在1893年，由于J.P.摩根挟其庞大资产操弄了乔治亚州的铁路建设，钱伯勒斯和其他小投资人失去了他们的毕生积蓄，这让他开始思考资本家是如何利用交通运输与地价来剥削一般人。钱伯勒斯虽然因此痛恨大企业与资本主义，但他也坚信热爱科技与效率可以解决人类困境。在路城里透过其特殊设计与先进科技，人们可以跳脱终其一生在固定区域做着一成不变的工作的命运，“一个人可以在做了三小时的鞋匠后，下楼搭火车到另一个地方种番茄。”他想像。居住单元内有着先进设施，中央厨房自动送餐到家、透过渠道的集体洗碗洗衣系统，洗净后自动送回、连接中央马达的吸尘器等等，他声称这些“可让女性获得自由”，他受够了当时社会上女性做家务劳动才是美德的观念，相信科技可以使女性角色得到解放。路城构想在当时受到相当的瞩目，吸引了专家来帮他解决某些技术，最著名的是爱迪生[Thomas Edison]研发了一种防火、防虫的混凝土，并将这项专利捐赠给路城使用。路城是个科技乌托邦，但令钱伯勒斯想不到的是，百年后的人类文明科技超越他的想像，但高铁依然昂贵，交通建设仍掌握在大资本家的手里，百姓生活的苦难未曾减少。 光辉城市 1922年应秋季沙龙展[Salon d’Automne]之邀，柯比意[Le Corbusier]提出为三百万人口规划的城市鸟瞰图，媒体称为未来城市，他自己喜欢称为当代城市[une Ville Contemporaine]，其主要概念总结在他出版的《明日之城市》13一书。他认为直线比曲线有道德，当巴黎被豪斯曼“摧毁”了无数弯曲狭窄的旧街区，他赞扬着这让圣母院更显光辉。在他伟大的构想里，房屋别墅[Immeubles Villas]单元，是有着六十层楼高钢骨结构与玻璃帷幕的十字形摩天楼，保证四面采光，提高人口密度，拉大建筑间的距离，使城市容纳大量人口之余还能有大面积的绿地，在远离市中心的绿地中散布着一些较小型的住宅。市中心是一个巨大的交通枢纽，公车、火车站、高速公路汇集甚至停机坪，让商用客机也能在摩天楼顶楼起降。分隔行人通道与汽车公路，并大力推崇汽车作为一种交通工具(汽车当时才刚开始要普及化)。他希望法国能引进美国的泰勒主义与福特主义的工业精神，重构法国成为有效率的社会。他于1920-1923年间在期刊L'Esprit Nouveau发表了一系列文章，并在其后集结成书《迈向新建筑》[Vers une architecture]，14 他认为要避免革命的爆发，社会重构是必要的，并喊出其历史名言：“不建筑，即革命”。1925年他提出具体改革巴黎的计划“Plan Voisin”，铲平整个塞纳河以北的巴黎市，以他的“当代城市”的十字摩天楼取代之。此计划马上遭到法国的政治家与企业家的大力批评，然而也引起了人们开始讨论如何解决巴黎拥挤、脏乱的问题。1935年他提出了光辉城市[Radiant City]构想，维持高楼与绿地的设计，不同之处在于建筑改以线性的方式排列，整个蓝图有着抽象的人体形状，包括头、脊柱、手与脚。受到工团主义运动[Syndicalism]的影响(他在1930年加入)，光辉城市拋弃了先前以经济阶层分配住宅的概念，改以家庭大小分配，而在这些线性建筑的每个转角，集中了医疗、教育、托儿所等公共设施。柯比意的都市主义从未完整实现，但他为阿尔及利亚做的都市规划以及法国的马赛公寓中，可以看见这些理念的部分。他是位严格理性主义者，他的形式主义从来不缺批评声浪，他一生投身于建筑，写文章、编杂志、组织国际建筑团体，都是为了宣导他的新社会观，试图以建筑达成社会改革。他曾说过：“革命不是在革命的路上，革命是为了解决问题。”意大利建筑史学家塔夫立[Mafredo Tafuri]对他最严厉的批评是：中产阶级的赎罪精神，终将乌托邦计划变成了计划的乌托邦。15 广亩城市 莱特[Frank Lloyd Wright]可说是逃离都市工业主义最为基进、固执也最具影响力的一员。他说：“工业文明所产生的城市终将毁灭，他们是病态价值的后果，为了追求城市的强健，新的价值需要在新的环境中被认定”。1932年莱特受纽约时代杂志的评论邀请，以他的“广亩城市”[Broadacre City]反驳他著名的对手——柯比意和他的光辉城市。从1932年首次提出后他持续坚持直到1959年离开人世。在1932年出版的The Disappearing City16一书中第一次完整、清晰且乐观地描述了这个规划。他写道：“想像宽敞的高速公路、巨大的道路，他们本身就是伟大的建筑物，穿过各种服务站，不再影响城市的容貌，拓展了城市的舒适。他们既分散又聚合、聚合又分散，整合起多元的单元，农场、工厂、街边市场、田园学校、住宅区，这些地方充满欢愉和悠闲。这些单元井然有序地分列在每个市民住家为中心的150英哩内，所有的市民可以轻易地透过汽车或飞机，拥有所有类型的产品、分配、自我成长和娱乐”。1935年出版的Architectural Record中他绘制了广亩城市的图解，同年于洛克斐勒中心展出模型。此概念在30年代的确引发许多讨论，但仅有R.W. Lindholm Service Station加油站是依此构想在1956年建造完成。莱特的概念影响了美国郊区蔓延的城市史，1943年莱特递交了一份市民请愿书，由64位知名的支持者共同签署，其中包括爱因斯坦[Albert Einstein]、杜威[John Dewey]和洛克斐勒[Nelson Rockefeller]，他希望能见到资金注入这个计划来改变美国城市风貌，当然美梦始终未成真。莱特其实没有自己想像的离柯比意太远，无论想像都市人口密集或是分散，新社会中的人，与其生产的新社会关系不是这两位大师考虑的首要因素。 六十年代，世界范围的革命风潮，从中国的人民公社以及法国的学生运动都为梦想者提供了舞台。建筑乌托邦者在思想伴随着第三世界的解殖运动与激进思潮，提出了反对都市论者的空间控制论点的主张。 1964年英国建筑师Ron Herron在前卫建筑期刊Archigram上发表了巨型、自给自足且有机动性的机械巨型结构，《步行城市》[Walking City]，智慧地可以自由行走在地球上，移动到任何有资源或制造能力被需要的地方。多个步行城市可以互相连接成一个更巨大的“步行都会”，组合时居民跟资源可以在其中流通，而当这些集体力量不再必需时可分散开来。步行城市消除了政治上国界与地理上山陵河流的界线，允诺未来游牧式的生活想像。Ron Herron如同敲打世代[Beat Generation]的凯鲁雅克[Jack Kerouac]名作《在路上》的建筑版，嬉皮的迷幻机器世界。身处冷战脉络，是“生存科技”，设想了核武战争过后可能的生存方式。为了计算出城市的下个去处，所有步行城市都共享一个资讯网路，看来与现代的互联网相似。在许多科幻小说中也可见步行城市的影响，例如美国作家Kim Stanley Robinson 1985年的《关于白的记忆》17和1996年的《蓝火星》[Blue Mar]，这两部小说都写到一个沿赤道轨道围绕水星移动的巨型城市。英国作家Philip Reeve的《灵魂机四部曲》中，描写了在世界各地旅行的“牵引城市”[Traction Cites]，但成为战争机器，它们互相吞噬以获得燃料和其它资源。 步行城市 Superstudio1966成立于意大利佛罗伦斯，由克利斯蒂阿诺·托洛多·迪·弗兰西亚[Cristiano Toraldo di Francia, 1941-]、詹·皮埃尔·弗拉西奈利[Gian Piero Frassinelli, 1939-]、罗伯托·玛格利斯[Roberto Magris, 1935-]、亚历山德罗·玛格利斯[Alessandro Magris, 1941-]、阿多佛·纳塔里尼[Adolfo Natalini, 1941-]等人组成的建筑团队，与Archizoom19一起掀起了意大利六十年代晚期的激进建筑运动，发表的计划常以小说、有故事的插画以及照片蒙太奇的形式呈现，内容为具有批判性的隐喻，透过使用流行的大众文化图像与消费文学，试着消灭当时建筑界的常规，对现实与设计的否定与拒绝。“绵延纪念碑”是他们最详尽且极致延伸的尝试，建构总体城市化的世界。他们想像的“乌托邦”是在不久的将来，所有建筑都会透过单一一种行为建造，一种能够阐明一切动机——包括人类建造之石墓、石柱、金字塔以及追踪沙漠中的白色线条的单一设计。他们构想白色网格状的高架结构将是未来的唯一建筑，随着时间演进最终将覆盖整个星球，地表变成无特征的白色光滑沙漠，隐喻嘲讽西方城郊单一无趣的建筑样式。更进一步来说，他们批评全球化吞没全世界的差异，且敏锐地预言了全球都市看起来都一样，地方性逐渐被抹除殆尽。借由将都市化、全球化在意象上推到极致，警告我们如果不回头审视当今枯燥单调的都市计划准则，世界有可能变成什么样貌。正如Natalini在1971年的反设计中所言，“如果设计活动的目的并不是为了面对最根本的需求，那么我们必须拒绝设计—即使不再有建筑‘作品’，我们仍可以生存——拒绝仅仅刺激消费的设计，拒绝为资产阶级的社会模型提供清单的建筑，拒绝延续着不公正的社会分化的城市规划。”20 矶崎新（海市） 亚洲则以日本为首，有着科技嬉皮与革命者的双重特性。日本经历二战后衰颓，60-70年代是经济成长的颠峰期，政治社会剧烈变动，安保运动、反越战、激烈的学生运动以及成田机场扩建衍生的环境议题抗争，动荡成为追寻理想社会的背景。1960年东京举办世界设计大会[World Design Conference]，代谢派以“未来都市”为主题，在Metabolism-1960一书中提出强烈宣言式都市主义论。1961年丹下健三提出《东京计划1960》、1958年菊竹清训提出《海上都市》、1960年矶崎新《空中都市》、1961年黑川纪章的《螺旋城市》[Helix City]。这批由丹下健三与其门下学生创造出的各种理想城市原型，设法在土地不敷使用的情况下向天空或海洋发展，将建筑与城市视为可变动的有机生命体，让建筑能不断生长更替，型态由核心向外蔓延，犹如植物枝蔓与工业复制体的结合，代谢派的历史可是从建筑的生物机械[Bio-mechatronics]迈向建筑仿生学[Bionics]的尝试。1970年代大阪万国博览会是代谢派建筑发表的巔峰。 矶崎新的空中城市 黑川纪章所设计建造的中银舱体大楼是代谢派建筑最具代表性的实例，在400平方米的基地上树立起中轴，并以140个2.3×3.8×2.1米立方的正六面舱体依附在核心柱上，与集装箱公司合作，统一预制的舱体包含完整的卫浴设备、储藏空间与单人床，可锁固在中轴柱上的单元，依照需求增加或减少，不仅显示日本在工业制造的高度成熟，也代表了代谢派视建筑是具生命、有机变化，新陈代谢的的仿生观点。然而，中银舱体大楼一如他1976年被推倒的新力大楼，面临被拆除命运。他也曾提出杭州地下城规划，预计在基地下挖三十米，形成边长300到450米平方的方形基地，护墙有道路，下面有两层商业街，底层是停车场，护墙面对外部，所以阳光也可进入，通风无窒碍，下挖三十米建高层住宅，屋顶与地面同高，屋顶植树作为公园，因竞图第二名而无法实现。在他为哈萨克斯坦迁都计划与中国郑州东区新城却实现了他晚期对生态城市的想像。 黑川纪章中银舱体大楼 被称作日本建筑界的切·格瓦拉的矶崎新出身于实业家诗人与雕刻家共组成的家庭，师承丹下健三，是代谢派早期成员。他所提出的“空中都市”向天空争取空间，如大树般增长空间的交流网络，透过枝干(传输道路)连接叶片(居住空间)，城市空间立体地蔓延且有机地生长。连结、传递是矶崎新想像的核心，不论空中都市、斯科普里城市规划、新宿计划、丸之内计划，单元间连结的方式是这些方案的关键。70年代随着现代主义的瓦解，矶崎新对于连结、网络的看法伴随着科技发展有了新的思维，于大阪万博节日广场作品“电器迷宫”将货物与人员的运输联结推进到资讯传递的层次，而后提出的“电脑城市”概念将电脑科技植入城市发展，电脑辅助设施扩展至整个城市，之后他似乎从城市规划阵营中撤退。20年后，1993在中国珠海政府的委托下矶崎新提出的“海·市”计划，是自60年代以来对乌托邦的想像集合，对政府体制、国族、科技信息、文化的各种想法统合为一。“海·市”作为人造、自力的海上都市，在政治和国族争斗领域里有机会成为亚洲共同体的中心机构，透过新型的资讯传递网络连结亚洲与世界，资讯、政治、文化型态终将突破疆界，“海·市”计划也意味着在经济与国族的双重界线内海市蜃楼的不可能，而不可能正是从毁灭中重生的唯一机会。矶崎新老是希望于废墟中的重生，1945年的美军轰炸日本将两座城市化为残骸的毁灭记忆，一直是他创造欲望和他对体制习惯性反抗的根源。 黑川纪章杭州地下城模型 黑川纪章杭州地下城构想图 九 歹托邦[dystopia] 迪斯奈[Walter Elias Disney]是最明显的例子。1960年代初期，迪斯奈在娱乐事业上获得巨大的成就，华特·迪斯奈并不就此满足建造游乐园，他忧心让他的孙子们成长在一个与他创造出来纯净、无忧无虑的童话世界截然相反、肮脏失序的现实世界中，于是开始阅读霍华德[Ebenezer Howard]的《花园城市》及其他都市主义书籍，并着手规划理想中的未来城市，提出了艾波卡特计划（实验性明日社区原型，Experimental Prototype Community of Tomorrow, EPCOT）。计划利用美国工业的最新技术，打造一座放射状的城市，建筑密度将由中心往外递减。交通方面由单轨铁路以及他所发明的“行人移动器”——靠引擎带动的轨道，有了这两种工具，艾波卡特内不需要任何汽车，避免了塞车及交通意外的发生。市中心为商业区，所有交通设施都在地下，中央是一栋三十层楼高的酒店与会展中心，商店、餐厅、美术馆等围绕在外。往外一层是高密度住宅区，大部分的人口居住在此。迪斯奈特别强调其房租将是“平易近人的”。再外一层是“绿带”，包括了公园、游乐场、教堂、社区活动中心等城市设施。最外层是绿地中散落着低密度住宅。迪斯奈原先已在佛罗里达州买了113平方公里的土地准备实现计划，然他于1966年去世，大部分构想都被拋弃，原址于1971年建成了神奇王国主题乐园[Magic Kingdom]，以及1982年开幕、以未来世界为主题的艾波卡特乐园。欣慰的是，只有买票才可进入乐园跟他梦想中明日社区差距不大，一个洁亮明媚的歹托邦。 迪斯奈 出了迪斯奈乐园，现实则写在戴维斯[Mike Davis]的书中。这位生于美国加州的作家、都市理论、历史学者，最著名的研究是关于加州的权力与社会阶层的分析。1990年戴维斯出版了著作《水晶之城》，21 其中一篇〈洛城堡垒〉[Fortress Los Angeles]描写洛城面临新的阶级战争，已经所剩无几的公共精神在种种因素下被消解，城市公共空间殆尽。政策上及空间上遏制无家可归者，除了警察驱赶以外，城市充满威吓性质的设计，如圆柱形的公车候车椅、高于头顶的洒水系统、上了厚重链条锁的垃圾箱；城市拒绝提供公共厕所，而是以私人机构中“半公共的、受管控的”厕所取代之，立法明定露营违法。复杂的保全系统、严格的人员进出管制、私人保全与警察共同再殖民了都市。当时市中心进行的大规模都市更新计划，让原本人潮聚集且大量被黑人与拉丁美洲族群所使用的市中心，变成商办大楼、酒店与购物中心。戴维斯写道“彻底铲除了与旧市区的关联，避免与一切非洛城未来都市性的勾连，一个大规模空间性的种族隔离再制”。 洛城堡垒 包括学校、图书馆、商场的建筑设计大多有着巨大的混凝土围墙或钢铁围篱，更不用说随处可见的监视器与洛城警察了。同属洛城都会区周围卫星城市的情况没有更好，到处都有堡垒化的私人社区：有保全管制的入口、私人与公家警察的双重保安、夜间关闭的公园与运动场。具有足够影响力的社区私有化了当地的公共空间，把它们与城市的其他地区划分开来，“任何在夜间漫步于陌生社区的人，都面临着来自持枪警卫的生命威胁”。洛城警察局的全面管控：犯罪资料库、直升机空中监视、监狱系统以及对于任何突发状况准军事化的应对策略，使其演进到成为一个宏观的管控机构。但即使有着如此严密的公家警察系统，私人保全仍十分盛行，甚至变成了中上阶级间彰显财富与地位的象征，普通有钱的人可能有着良好的居家保全，而那些真正富有的则随时有保镖在侧。尽管戴维斯曾被其他学者批评为“痛恨都市的社会主义者”、“过度末日化的反都市思想”，但1992年爆发的洛城暴动——法院判定四名被控“使用过当武力”的警察无罪释放，导致上千名对此判决不满的非裔与拉丁裔上街抗议，最终引发一连串暴动，造成53人死亡，数千人受轻重伤以及10亿美元的财产损失，这表示戴维斯在某种程度上预见了堡垒化的歹托邦容不下多元自由的社会。 Corbis 当代人对“图库”不陌生，现今较具规模的图库包括Shutterstock、Dreamstime、Fotolia或是最著名的Getty Images，提供了极大量的影像素材，透过不同的授权方式，摄影师可以将照片卖断或抽取权利金。1989年比尔·盖兹创立了家庭互动系统公司[Interactive Home Systems]，后改名为Corbis Corporation，他认为“将来有一天人们会用播放着影像的数位画框来装饰家里”，公司的目标为储存视觉媒体。1994年盖兹公司有重大改变，他设想建立一套系统可以将历史上伟大的艺术品直接发送到消费者家中，由此Corbis开始进行取得艺术品版权的业务，与许多美术馆、博物馆与图书馆签订合约。1995年，Corbis收购了Bettmann Archive这家成立于1936年，拥有超过一千六百万张珍贵的历史照片、图画与艺术品的资料库。在几年后将这些资料的底片等正本移至美国宾州一座位于地下67米，由旧矿坑改建而成的先进地下储存设施中，并开始将这些资料数位化。之后Corbis陆续收购了许多图库、新闻照片机构与艺术家的作品等，甚至是许多名人的人格权（Publicity Rights，大致上包含两项权利：公开宣传的权利；隐私的权利），包括安迪·沃荷、李小龙、强尼·凯许、爱因斯坦等人。Corbis大约收藏了一亿张影像与八十万部影片，跟网际网路上的资讯量比起来不算什么，但拥有的资料之品质与价值惊人。更甚者，它乃是一家私人企业，每当我们看到爱因斯坦吐舌头、玛丽莲·梦露按着裙摆或是其他数不尽的经典照片时，比尔·盖兹的幽灵都环绕在其后。更不用说那些Corbis没有公开的影像资料，不论是美国南北战争、不知名黑奴在棉花田里工作、甘迺迪、罗斯福、翁山苏姬、曼德拉的珍贵影像，都深埋在67米深的矿坑中。Bettmann Archive的创办人Otto Bettmann在盖兹收购了他的资料库后说：“他(盖兹)现在拥有了一切事物的历史”。乐观地看，也许地球毁灭后外星人可在地下碉堡中找到人类曾经存活的历史，悲观地说，即使在资讯最自由的地区，还是必须怀疑我们究竟是看见了一切，还是只看见了那些人家准许我们看到的？Corbis良好的保存了珍贵资料，但是一家私人企业拥有了如此大量应是人类的共同资产，一个资讯歹托邦终将人类历史私有化了。 在台湾，有一个钢铁业起家的企业，以资本主义、工业制造、百货消费产品逐步打造令乌托邦主义者都难以企及的“企业社会”。义联集团成立于1978年，在台湾重工业经济高度发展时期，以钢铁产业奠定基础逐步跨足至教育领域，1985年成立私立高雄工学院（后改名义守大学），义联集团在南台湾观音山下开始了长达20余年的造城计划。建立大学、中小学和学前教育的完全教育方案。2000年起，义联集团将触角延伸至医疗、休闲娱乐和房地产事业。在义大世界里，居民居住在企业打造的“义大城”住宅区的欧式别墅，接受自学前教育至高等教育，并在产学合作下进入企业中就职，由集团经营的医院、大型购物商场、希腊城邦情境为主题的游乐园和职业球队提供医疗、休闲、购物服务和工作机会。倘若过世，附近还有一做灵骨塔。这是一个包办出生到死亡所有需求的迪斯奈人生乐园。 在中国大陆，2001年上海市人民政府为了解决上海城市范围扩张，发展不均、交通、污染、房价等问题，提出了“一城九镇”国际化新城镇规划的方案，计划建立核心城市（松江新城）与联结核心城的九个小型城市，并预计将各个新建城市建成各种国家风貌的型态。松江新城以其英式风格的泰晤士镇而闻名，当地政府聘请英国建筑师团队，将其建造成鹅卵石覆盖的街道、英式酒馆林立和都铎王朝风格的城镇，甚至还立了一座邱吉尔的雕像。位于杭州的广厦天都城，将住宅区打造成小型的巴黎市，双斜坡屋顶、小烟囱甚至是艾菲尔铁塔都如实呈现。位于广东，由中国五矿公司推出的复制奥地利世界文化遗产村庄HallStatt建案在2013年提出，建设公司在当地填沼挖山将原始地景改造成欧式风格，并宣称将为当地村民带来观光收入和工作机会。Bianca Bosker在其书Original Copies: Architectural Mimicry in Contemporary China探讨中国的山寨文化，他认为中国文化对于仿冒抱持着象征主宰和征服的观点，早在秦代便有先例，是实力的表现，炫耀具有重构世界的能力。22 然而，十八世纪欧洲庭院里流行的中国庭院与精致茶亭不也一般？2011年华西村这座中国社会主义新农村举办了建村50周年纪念，已故的华西村党支部老书记吴仁宝在他晚年，以极尽奢华的排场和一座高328公尺、70层楼高的摩天大楼向参与活动的50多个国家和超过170家媒体展示了号称中国第一村的炫丽成就。70年代末期邓小平推行改革开放政策，在绝大部分农村推行联产承包责任制后，华西村仍坚持着毛泽东的社会主义和计划经济路线，在人民公社瓦解后仍采取五统体制（经济统一管理、干部统一使用、劳动力统一安排、福利统一发放、建设统一规划）推行共产农村，并在此原则下招并周围16个农村，使得原初仅不到1平方公里、人口1500人的农村扩大为如今三万人口、30平方公里的大村庄。所成立的江苏华西集团，以企业方式治理全村并投资各项产业，产业触角伸及钢铁、纺织、旅游和房地产等。华西村全体村民为股东，拥有富裕的生活，每户配有别墅、进口轿车、每年固定的红利和津贴、免费的医疗与教育，赢来天下第一村的美名，甚至将这个名声传至纽约时代广场的广告银幕上。华西村的繁荣发展皆在吴仁宝一家三代的掌握下，吴仁宝由党支部书记退休后由其4子继承，其余领导干部也皆为吴家后人，承继了中国古代家天下的传承。华西村对户口制度防卫森严，多数带着土地与华西村合并的村落未能享受村中心居民相等的待遇，遑论前来华西村打工的移民人口，在这生活的条件并不比中国其他地区来的优渥。华西村要求村民全心投入工作，并且物业共有，若要离开村庄得留下所有财产。若傅立叶知道他的理想可以在中国开出异花，不知会不会瞠目结舌从坟墓中跳起来欢笑。 华西村 现实中，最能实践建筑乌托邦主义者与乌托邦者的建筑，是建筑计划失败之后，例如大卫塔[Torre David]，是栋位于委内瑞拉的卡拉卡斯市中心的45层楼商业办公大楼知名建筑师恩立克·戈麦斯[Enrique Gómez]所设计的45层大厦“托雷大卫摩天大楼”[Torre David skyscraper]。它原先预定作为商业金融大楼，却随着开发者的过世、经费不足而胎死腹中，成为无人居住的空屋巨厦，吸引了当地贫民入住，约于2005年起，人们开始搬进这栋废弃的大楼，在未完工的大楼中隔间建立起自己的家，目前居民数高达3000人，超过750个家庭，俨然形成垂直型的贫民公寓大厦。这栋连电梯都没有的大楼里，人们想出各种解决方案因应垂直社区的需求，自行发掘独特的方式打造共有的家，最初仅用窗帘或床单标示自己的家，慢慢地藉由现有材料搭立墙面，没有固定物体或建材的空间，一步步使空气流通、采光明亮，各层楼的私人空间与公共空间协调完成，最终成为共有家园。各层楼皆有小杂货店或商店，各式各样的小店遍布在大楼内部提供服务，理发店、建造工厂、甚至有教堂，停车场空间被改造成计程车停靠处，简易的车辆接送货物和人员，减轻爬上上坡坡道的辛苦。在30楼的开放空间中居民将未安装电梯遗留的滑轮制作成杠铃，成为社区共用的健身房，甚至建造了一座篮球场。公共空间和各项服务使得大卫塔不仅是自发生长的生活空间，更是居民完成都市主义的作品，解决贫困居民居住、商业、娱乐、交际和信仰的需求。由Urban-Think Tank策展的“Torre David/Gran Horizonte装置和咖啡馆”计划，在第十三届威尼斯建筑双年展获展览金狮奖。策展团队花了数年的时间研究这栋建物、居民生活空间与社区结构，以及居民如何自立生活，现场以影像、平面与装置围绕着一个展览途中必经的餐厅而成，占屋生活仍持续，未来也会出成书。建筑计划之失败成为建筑双年展最佳展览金狮奖，这岂不是对当代建筑最好的启示？这告诉我们，伟大的都市主义乌托邦要不变成歹托邦，就是在他们彻底失败之后，才真正的成功了解决都市居住问题与分配问题。 大卫塔 山寨村 歹托邦不是乌托邦的反面，是极致。歹托邦是人类不满现实做出行动的成果，艾波卡特其实就是终生付费的迪斯奈，洛城堡垒就是安全家园的终极版，Corbis是进阶windows的影像资料库，义联集团是厂办社会的实现，山寨村是恢复对高级文化的近用权，华西村是股份制法朗吉的获胜，每件事情都美好，但都不对劲。美好的是，这是历史上乌托邦主义者梦寐以求的成果。不对劲的是，历史开了大玩笑，从欲解决私有财产制造成的贫富差距出发，我们走到远离摩尔半月之岛的另一边，再也不需要哲学家与建筑师，歹托邦殊荣幸福是飞地主义的，人类一样朝着梦想与革命前进，只是走向梦想与革命的阴暗面。当代没有乌托邦主义者，只有科幻作家，也不再有建筑乌托邦，有的只是对世界资源的耗费。歹托邦不是在乌托邦的路上，歹托邦就在我们的日常生活里。 * 此概念完整内容可见作者《建筑与乌托邦》一书，北京红砖美术馆，2014年。此文可视为作者为《新美术》读者所重写的扼要报告。 1 此处参考文本为闻人军所注释的《考工记译注》，上海古籍出版社，2008年。 2 柏拉图著，《理想国篇—译注与诠释》，台湾商务印书馆，2009。 3 Leon Battista Alberti, Momus, Harvard University Press,2003. 4 奥古斯丁[Aurelius Augustinus], The city of God（拉丁文De Civitate Dei）, 上海世界图书出版公司第一版 5 原书名为《关于最完美的国家制度和乌托邦岛的既有益又有趣的全书》，此为世人所知的“utopia”一词的开始。书在出版380年后，严复在《天演论》中翻译成“乌托邦”始进入中文世界。参考Thomas More, Utopia, CreateSpace Independent Publishing Platform, 2004. 6 Tommaso Campanella, The City of the Sun, Merchant...

06 Aug

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一个无政府主义的结构——吴山专、托斯朵蒂尔的物权及其他 高士明 一切起源于神秘，终结于政治。或者相反，一切起源于政治，终结于神秘。今天下午停水请开放我们对文字的欲望。——吴山专，《今天下午停水》 本文迟迟不能动笔的原因是我正面临一个巨大的压力，我要讨论的对象，是当代文学/文字史上的一次重要的写作。这次写作极为漫长，从1986至1996，历经十年时光，三次出版未果，这一写作已经成为传奇，尽管它的重要性仍然远未被人们意识到。这一写作是如此独特，我们很难用小说之类现成的文学类型去定义它，我们权且把它称作“书”。这本书的名字叫《今天下午停水》。 我曾经对文学界的朋友们表示过多次，中国当代文学始终没有对它的媒介进行彻底反思，作家们往往只是在内容、语言、叙事以及表述方式上缠绵纠结，却未尝聚焦于文字本身一一日常的文字。对于日常文字的重要性，吴山专一直有着清醒的认识。《今天下午停水》的开头就已经规定了自身的位置，它是露天的，它作为日常通知紧挨着: 不准堆放垃圾第三(季)度粮票可领土完整(以下残缺)16号楼倒混信箱买便宜石灰在观音桥对面根治痛苦病电话22104(位数正在上升)胎价修补娃(袜)底僧鞋万岁公告院长示便者打气2分绿化环境人人有责自白线内禁设摊位保护妇女儿童河底下有沟泥堵塞油漆招工精修国(产)手表垃圾箱刻字刻章立等可取弹花加工骆驼毛皮16号楼公共财产自觉地大坏蛋王小芳罚欠人民币5元转弯处危险...

06 Aug

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新境遇下影像艺术教学改革的思考 汤南南 一、影像艺术教学面临的困境 80年代以来大众文化、商业文化、娱乐文化的兴起极大地改变了我们的生活结构和精神结构。其中视觉文化的作用首当其冲，影像艺术通过影像技术、艺术手段塑造出了无数可被无限制“复制”的影像作品。面对商业利益的巨大诱惑，影像艺术被裹挟其中，其利用自身的技术和可视化的侵袭将这一切不是直接来自于对象本身的“复制”影像推向市场，悄然在市塑我们的视觉世界。 除却这外在视觉世界带来的影响，最重要的是影像艺术本身发展的思考。众所周知，信息技术的发展对影像艺术的推进有关键性的技术支持。目前在这一方面亦是面临巨大的困境，摄影媒介开始随着手机与数码化设备技术的普及呈现出一种多层次、多格局的态势，使得当代的影像艺术创造不但具有全新的技术与理念，也同时包含着最为古老的制版技术。这一状况是当前影像艺术教学面临的又一重大课题。 同时，网络视频、手机gif等手法创作使得当下每一个拥有手机的个人都成为影像的作者。罗井·巴尔特所宣称的“作者已死”的现状使得摄影家面临自我存在的思考，如何找寻自我存在的方式和意义也成为影像教学中面临的一个重要的问题。 终究，我们的视觉世界该何去何从?影像艺术的发展又该去往何处?这样的思考理应也必须在影像教学的过程得到严肃的正视。 二、摄影技巧的分化和不同的文化功能 第一批家用DV的生产无疑宣布了个人影像时代的来临。手工绘制图像的方式以及传统的观看模式随之发生了极大的改变。长期受制于传统电视媒体垄断的民众找到了自己自由表达的平台，人们拿起手中的工具，纷纷加入影像创作的的队伍。故而影像成为时下人们内心世界与外部世界发生交流的一个最强劲的媒介与载体。 为了有效应对影像艺术在当前社会与摄影技术本身所发生的变化，我们应该从摄影文化研究的层面对其历史进行一定程度的梳理，以此能够对现有的影像艺术教学模式的革新与改革有所启发。按照影像技术与观念的发展，摄影文化的历史尽管彼此在很大程度上是相互重叠的，但我们还是可以按照摄影在社会中的意义及其价值取向分为以下三个时期。 1.以内容为主导的摄影技巧 大众媒体兴起的过程，事实上也是影像艺术作为一种社会工具的发展过程。从摄影术刚刚开始发明的时候，人们就开始争论有关“自然”与“真实”的话题。[i]但随着电影技术不断发展，政治性的主题开始在一战之后受到人们的关注。列宁曾经把电影作为共产主义思想传播与巩固的重要工具，苏联电影理论家爱森斯坦也试图将马克思的《资本论》所论述的“剩余价值”使用电影的视觉手段呈现在观众的眼前。我国传统上的摄影教学正是在这一层面上进行的。学生们需要使用他们手中的影像设备，作为历史的“观察者”，在内容的层面上组织并突显政治的力量及其背后巨大的社会价值。 老一辈的摄影工作者与电影导演们，在这种训练与追求中完成了自己的作品。革命时代的影像作品，将“人民”作为主要呈现的对象，试图在自己作品的内容与形式上，突出政治性与阶级性，以此作为政治的武器参与到建国后轰轰烈烈的各项改造运动中。尽管历史曾进入误区，但这些根植于摄影技术的各项技法并没有任何政治色彩。八十年代以来，对摄影题材与主题的一次次争论，让摄影的镜头从“人民”的主题转入到“西藏”“乡十”等主题之中，随着摄影家协会在中国不断发展，它们已经成为各大协会与爱好者团体所最为常见的作品风格。 正是由于这一重要的历史原因，尽管当前影像艺术的教学模式，已经不再采用传统方式进行，但所使用的“观念摄影”和“观念影像”的摄影技法，依旧还在“主题性”的层面进行拓展。与之前所不同的是，仅仅将“人民”“乡土”的纪实性影像作品，转化成为有关于“商品”“拆迁”等主题。很多艺术家在教学时，鼓励学生使用摆拍、photoshop等后期制作方式，并认为这即是观念影像的涵义。但事实上，镜头前的对象尽管发生了变化，但这些技术最终仍是为其主题服务的。而这些主题以及同绕这些主题所展开的讨论，依旧脱胎于前面所提到的“内容化”“主题化”的影像思维方式及其方法。 2.以“反内容”为主导的摄影技巧 1967年白南准买了台便携式录像机，开始在纽约的街头游荡。当他自己看到自己拍摄的许多稀奇古怪的图像时说:“它们太精彩了，我再也不相信我们眼睛所看到的这个世界，摄像机的世界才是一个真正的真实世界。当面对这么多突如其来的新挑战的时候，我们应该不忘初衷。主观的表现而不是客观的再现。” 美国六十年代，思想意识和政治事件开始借助以电视为代表的新兴大众媒介进行深入传播。受当时越南战争、黑人运动和学生运动等主要社会运动的影响，影像的制作与生产也开始卷入了一场场关于“真实性”等问题的争论。在越战期间，美国总统杜鲁门进行电视演讲，鼓励民众支持他们的政策，而国内的反战组织则把一些越战的照片四处传播，以揭示美军在战争时期的残暴行为。这个例子很好地说明了:两方都利用图像的传播功能作为利器，图像大大超出了以往我们对它的认知。人们意识到，图像在支配我们，在控制我们，从我们的日常行为方式到消费意识都受到图像的影响。[ii] 摄影和电视的图像记录的事件过程，给人们一种真实性，这种世界的真实质感使人相信事件是真的。而图像传播的速度与范围都与静态的美术馆与墙面摄影不同，而是深入到日常生活的每个细节之中。在这些争论与“反内容”的创作理论发生之前，人们难以想象现在镜头前的社会新闻能够如何制造假象，比如一架飞机失事、某地区灾情等等。影像在传达了真实事物的同时，又将这些事物在镜头中重组，以此表现一种真而又真的政治理念。 这正是“观念摄影”的开始。当摄影术不再是对“自然”“真实”与“历史”的呈现时，那么摄影事实上就是一种虚构。按照罗井·巴尔特的分析，这种虚构的前提在于将被摄影的对象符号化，并通过对符号之间关系的隐喻性重组，就会如写作一般来制作出世界的“真实”意义[iii]一一那么，先锋的摄影观念就应该取消这种意义，揭露这些虚伪的真实。因此在这一时期，伴随着法国新小说与新浪潮电影，影像艺术创作开始用符号性取代叙事性，注重碎片化、精确化的呈现方式，而反对具有阐释性意义的作品。 3.摄影作为一种社会关系的承载物 数码设备与互联网技术发展以来，影像艺术事实上又经历了一次巨大的变化。这种变化至今只是在一些社会学家与哲学家那里被论述过，而尚未在更大的摄影艺术界形成一种完全的理论模型。在20世纪初，对于摄影的社会功能利希特瓦克[Lichtwark]有自己的看法，正如他所说:“在我们的时代，说到要令我们全神贯注地观察我们的密友、亲人与爱人，没有一种艺术品能够和肖像摄影相比。”[iv]从中我们可以比较明确地认知到他对摄影从审美欣赏转向对社会功能的关注。这种转向使得摄影具有了图像的意味，其内涵得到被深刻理解的可能性。按照巴黎美术学院院长、著名理论家与策展人尼可拉·布西欧的“关系美学”来说，当前的影像艺术事实上是一种社会关系、“社会传递”的承载物。人与世界、人与物、人与时空、人与人都在多样的联系中才能彻底展开。因此，对这些“关系”的表达，要比纯粹的表达“观念”“肌理”等元素来得更加必要。 手机、互联网以及其他多媒体设备作为人与他人关系的承载物，应该被纳入到摄影创作的领域之内。手机设备具有灵活性、便捷性与快速性等特点。它本身就在建立或扭曲着人与人的关系，而这种关系还可以从各种手机自拍、互动点赞等等行为中观察到。因此，当代社会的影像艺术创作如果不能正视手机等互联网设备的重要意义，那么就会无法表达当代社会中复杂的人与人之间的关系。近年来在在许多国际大型展览中，用网络视频、手机gif等手法创作的作品层出不穷。 艺术家们试图用这些手段，揭示人们日常生活中的各种关系。并且，艺术家本身的地位也在发生微妙的变化。当罗井·巴尔特宣称“作者已死”时或许还只是一个先锋的口号，而对于人人拥有手机的今天，每个人都在事实上成为了影像的作者。于是在这种局势之下，摄影家们如何呈现这些影像与影像之间的关系，呈现媒介与媒介之间的关系，就成为摄影家能否自证的关键所在。 三、文化研究视野下的摄影发展方向 对于中国摄影而言，问题还更加的复杂。从20世纪90年代到现在，中国的视觉文化的改革者和先行者一直在影像艺术的道路中突同，尝试着用全新的方式去看待这个正在发生着急剧变化的世界。当代影像艺术也由地下、边缘化逐渐走到地上，摄影同时成为一种更加直接、更加便捷的艺术表达形式。摄影，从将历史与现实有机地交织在一起的创作方式，到观念摄影的反叙事性表达，呈现出一个熟悉而又陌生的影像世界。我们对影像艺术的教学，也必须从当代影像艺术创作入手，来分析随着新兴技术发展起来的各种图像呈现方式。这些从文研究入手的创作思路，大致可以分为以下几个发展方向。 首先，80年代以来大众文化、商业文化、以及娱乐文化的兴起，对影像艺术起到了推动的作用。图像在报纸、杂志、广告、包装，以及商品设计本身所具有的视觉性上很好地体现出它的功能型，成为了大众文化、商业文化的重要标志。过去，人们对于一件商品的认识注重它的实用性价值，现在人们往往更加关注品牌而非商品本身。厂商生产的商品，经过营销、包装、广告等手段，让商品最后以远远超出其本身价值的价格进入消费市场。在这个过程中，图像就起了极其巨大的作用，再加上电视、电影、网络的推波助澜，推动商品实现利益最大化。 当然，影像艺术通过影像技术、艺术手段塑造出了可视化的艺术形象的创作过程，利用一切“复制”对象而不是直接的面对对象。这种现象的出现，对于影像艺术本身来说是有着很大的机遇，越来越多人投身到这个行列中。但也正是因为这样，摄影师们受到市场利益的诱惑，而呈现出的作品也愈向商业化发展。作品内容逐渐被日常生活中的元素、食物的局部再现和叙述所取代。存在于现实中的任何事物的身份变得更加不确定，其多变性和复杂性对摄影师的创作来说，既是挑战也是兴奋点。 这使得我们在教学中必须要引入“文化研究”的视野，对摄影教学进行补充和发展的同时，扭转以技术为中心的教学方式。当我们意识到上述这些问题的时候，就更需要从日常生活元素背后所引发的意义入手，来发现其更深层的隐喻性涵义。通过不断的进行文化研究、符号分析，才能够让学生们从日常经验出发，不断在挖掘自身与寻找世界的双向过程中发展自己的影像制作技术以及对影像本身的理解。 其次，信息技术对影像艺术的支撑也利弊互现。信息技术的发展对影像艺术来说具有关键性的技术支持，达到了以前十分困难甚至无法达到的效果。但也因为依托这些工具，一些人开始利用信息技术对他人的成果进行“复制”或提前公开。这对影像艺术来说是很大的伤害。更重要的是，摄影媒介开始随着手机与数码化设备技术的普及呈现出一种多层次、多格局的态势，使得当代的影像艺术创造不但具有全新的技术与理念，也同时包含着最为古老的制版技术。过去的摄影与当代的摄影在当下社会同时呈现自身，共同营造出一片躁动而喧嚣的氛围。 为了应对这种多层次、多格局的影像生产状态，我们需要在教学中放弃传统的摄影载体的限制一一如相纸、电视、投影幕布等等，而将影像的载体扩大到生活中的所有事物之中。只要能够呈现一种影像的，都应该鼓励学生去尝试。在这将一切事物纳入视觉教育之前，先要知道怎么去表达。正如亨利·卡蒂-布列松对“摄影教育应该怎么进行”的回答:“所有学校都应该从最初就强调视觉教育。应该与文学、历史、数学一样导入视觉教育。就语言学来说，首先要学语法。在摄影就必须学习视觉的语法。增强一张照片内容分量的是节奏感、形态与量感之间的关系。借用维克多·雨果的话就是‘形态是出现在表面的本质’。”[v] 四、结语 需要警惕的是，因为影像艺术和互联网的相互影响所出现的问题，是摄影师不得不面对的新境遇。互联网的出现，推进了影像艺术的进程，也同时让影像艺术家需要对自己的位置进行重新认知一一专业性的涵义已不同于以往。越来越多的人走到影像中来，各大门户网站也建立起了专门的影像论坛，各种官方影像节、独立影像节、影像大赛此起彼伏，但是往往泥沙俱下。真正对影像艺术在当前社会中的有效性等问题，在互联网与各种协会中却鲜有人关注。如果我们不能在自己的教学与创作过程中，与这些具有商业倾向性的作品保持距离，那么我们自身的合法性不仅会受到影响，同时还会麻痹我们对影像本身的思考，而卷入到商业摄影与类商业摄影的过程之中无法自拔。这些近在手边的诱惑那么清晰地映射了当下摄影中“冷静和诚实”的重要性，我们要重温人像摄影家奥古斯特·桑德对待摄影的态度一一桑德把对别人的尊敬，视为自己的重要原则一一诚实。6商业本身并无过错，这既是当下摄影师面对的新境遇，也是摄影教学改革的方向，有待我们在具体的教学中进行深度关注。 [i] 「美]玛丽·沃纳·玛利亚著、郝红尉等译，《摄影与摄影批评家一一1839年至1900年间的文化史》，山东画报出版社，2005年。 [ii] [法]于贝尔·达弥施著、董强译，《落差：经受摄影的考验》，广西师范大学出版，2005年。 [iii] [法]罗兰·巴尔特著、赵克非译，《明室》，中国人民大学出版社，2011年。 [iv] [德]瓦尔特·本雅明著、胡不适译，《技术复制时代的艺术作品》，浙江文艺出版社，2005年，第63页。 [v] 顾铮编译，《我将是你的镜子:世界当代摄影家告白》，上海文艺出版社，2004年，第68-69页。 ...

06 Aug

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论药学——没有神的世界末日 [法] 贝尔纳·斯蒂格勒 一、末日情绪以及经济战争 1919年，保尔·瓦雷里[Paul Valéry]在《精神的危机》中写道: 我们这些人，我们现在知道我们的文明是可以死亡的。[i] 我们这些没能摆脱任何世界战争，组成人类的21世纪的地球栖息者，自此之后知道我们可以自我毁灭。而如果这个毁灭的可能性一直都只被视为神发怒的惩罚，一如原罪，那么，当今的全球性悲剧的起因不再有任何宗教性的参照。 2009年秋天，哥本哈根高峰会的解散使这个幽默背后的原因变得分外沉重，那是一场没有怜悯的经济战争:一个无声的纠纷，一种不可思议的伪善，一场无休止的挣扎，虚耗地球资源以及它的栖息者，使千百万人陷于一个极为沮丧的经济困局，将人类的世界一起加速地毁灭。这个过程越来越不能逆转，以致在这场以和平粉饰的战争中短时间内只会有失败者。 这场战争源于全球化，在其中工业科技变成了摧毁生态系统、社会结构以及精神结构[les appareils psychiques]的武器。如果休战的时间来临，这个新的和平条约的协商将不只是个别社会的，而且同时是科学、科技以及全球的;这些巨额的破坏都是以发展以及经济竞赛之名累积而来，而首要问题就是:它和技术[technique]以及科技[technologies]的关系是怎样的，能怎样容许我们思考世界未来的重建? 2007年以及2008年的经济危机揭露了全球性的工业系统深远的破坏性。所有人自此都知道不可能再追捧这个虚假的增长[mécroissance] ,那是市场营销通过操纵心灵能量将自已掩蔽在消费主义的和平之下的全球经济战争。[ii]但没有人看到可以怎样重新找到一条和平增长及发展的道路。也就是这种知道以及不知道的混合使末日的情绪膨胀，我们感到并且知道有一些东西已经到了尽头。 二、没有如此的德行，就不会有如此的暴行 当瓦雷里在1919年分析精神[esprit]危机时，他强调这个精神根本性的模糊[ambiguÏté fondamentale]:理性、科学、知识、道德的提升，它们使大量的废墟、死亡以及欧洲的毁灭变得可能，这是以前历史上任何时代都无法想像的: 没有如此的德行，就不会有如此的暴行。无疑，必须有很多的科学知识方能在如此短的时间里杀死那么多的人、挥霍那么多的财富、毁灭那么多的城市;然而，所需的道德品质亦不可稍少。知识和责任，难道你们是可疑的吗?[iii] 瓦雷里，如稍后的胡塞尔，也如其他许多在两次战争之间思考着历史重担的思想家，将第一次世界大战所体现的精神描述为相反的两面:即是如药物一一既是善又是恶，即是解药又是毒药，如柏拉图谈论书写这个理性精神的技术时所说的。 这个精神的药学性、模糊性以及脆弱性呈现在瓦雷里以及他的同代人眼前，并且横跨多个危机一一军事、经济以及宗教[iv]一一在那里科学的“名声全毁”。[v]在1919年，瓦雷里写道: 这个世界所有重要的东西都受战争影响，而精神便在这些受伤的事物之中。精神真的严重受伤了，它在那些有灵性的人心内诉苦，哀痛地接受审判。它深远地怀疑自己。[vi] 三、“只注重事实的科学”以及“仅见到事实的人类”:启蒙的幻灭 瓦雷里之后的十六年，轮到胡塞尔谈论科学的危机。这场危机拥有“世纪之交出现的颠倒”，它“关注评估科学的普遍方法”，它的瞄头对准了: 科学基本上的意义，以及可以赋予人类存在的意义。现代人看世界的独特方式，在19世纪上半部分被各种实证科学[positive sciences以及它们带来的繁荣决定以及遮掩这一事实，意味着我们正在绕过及漠视一些对人类有决定性的问题。只注重事实的科学造成了只见到事实的人类。[vii] 当胡塞尔在写这些句子的时候，希特勒成为德国的总理已有两年了，一年前百分之九十二的德国选民都尊其为元首。 这种对科学公开评价的方法的颠倒，特别在战后是无可避免的，如我们所知，在年轻一代当中它正逐步成为一种仇视的情绪。我们生活在困恼中一一如我们耳熟能详一一这种科学什么也没有告诉我们。对于命运动荡的人类，它原则性地排除的问题刚好是我们这个不幸的年代最棘手的问题:这些都是关乎人类存在的意义和荒谬。[viii] 在2010年读这些句子，如何能不想起这种科学的疾病正来势汹汹地回归?这也是为何胡塞尔说启蒙的精神看起来似乎已熄灭一一启蒙也即是说: 对文化的热忱以及倾心，为了教育以及人类政治与社会整体的哲学改革的热情，这些使得经常遭到贬低的启蒙时代令人钦佩。 成为“实证科学”以及“只注重事实的科学”形成了“仅见到事实的人类”，启蒙遂化为黑暗。他们有自已的赞颂诗: 这一无法推翻的证据，我们可以在席勒以及贝多芬的华丽的赞颂诗“欢乐颂”[An die Freude]之中找到。 甚至，今天，这赞颂(它已成为了欧盟的主题曲) 我们只能······带着痛苦地听着。我们无法想像有什么比启蒙时代与我们的现况之间的差别更大。[ix] 四、精神以及器官学的经济[x] 在第二次世界大战前夕，在上述提及的胡塞尔的《欧洲科学的危机以及超越的现象学》出现后四年，瓦雷里重新回到《精神的自由》讨论精神危机的状况，他悲叹： 这是时代的征兆，这并不是一个太好的征兆，今天这是必须的一一不只是必须的，而甚至是紧急的，去驱使精神(les esprits，译注:智力、人类)对时代精神[[l'Esprit]的命运[sort]感兴趣，也即是说他们自身的命运。[xi] 在1939年重新回到精神的问题，要使精神(人类)对自身的命运以及时代精神[[l'Esprit]的命运感兴趣，首先要强调它源自一种不能和物质经济，[xii]分开思考的精神经济:这两种经济，必须用有用以及无用来分别它们，[xiii]但我们所不能分开的，是它们同样的器官的生产。 瓦雷里之后的七十年，第二次世界大战揭幕的七十年后(1919年瓦雷里无法想像二战所带来的恐怖)，我们必须整理这两种不可分割而又互相抵触的器官生产经济带来的后果:如果说同样的器官在物质经济中所成就的(也即是说生意/世俗事务negotium)是它在精神经济中的相反(也即是说闲暇otium)，[xiv]那这两种经济对应一种器官学[organologie]，它同时是一种药学[pharmacologie] 它们都是同样的意义，同样的肌肉，同样组合;另外，它们也同是同种类的讯号，同样的交换工具，同样的语言，同样的逻辑模式，存在我们生活必不可缺的活动中，如它们在最无动机的，最惯常的，最不奢侈的活动中呈现一样。[xv] 这两种经济都是长期处于价值纠纷，因为作为生物种类我们都是生活在两个平面之上，它们同时是两种不同价值的等级:生命保育的平面，以及令这种保育消失的平面。 人没有两种工具，而只有一种。有时，这种工具容许人类保持自己的存在、生理的节奏;有时，它不遗余力地投入我们伟大历险的幻觉以及工作中。[xvi] 而我们的器官一一生理的以及人工的，都是同时在服务这两种经济，它们被平行地发展: 同一艘船，同一块舶板，带着商人和神，想法同资产。[xvii] 以及很久之前，那里有一种知识发展和地中海及莱茵河地区商业、银行、工业发展的平行性。[xviii] 然而从今之后将不再有： 文化，文化的差异，精神事物的价值，其生产的预计[estimation]，人们在需求的先后次序中所给予它们的重要性，我们现在知道它，一方面，跟所有物种交换的多样性的容易程度有关;另一方面，奇怪地不稳定。 在1939年，瓦雷里肯定了许多同代人的想法。 精神变弱的感觉，文化受威胁的感觉，最纯粹的圣灵没落的感觉······有一种越来越强的感觉施加在那些能感受我们(以精神之名)所说的具最高价值的东西的人身上······[xix] 这种生成[devenir]导致一种“精神价值的下沉”，[xx]而且带来自毁的倾向: 在这种文明世界存在的炽热以及表面的形式里隐藏着自毁。[xxi] 五、器官的完善以及忧郁 十年之前，以及在瓦雷里第一次就这个问题发表的十年之后，弗洛伊德也感受到他在1921年的《大众心理学》中描述的那种集体没落的来临，他写道“人类没有感到快乐”，越来越不快乐，越来越像一个“义肢神”[dieu prothétique]。 在这个文化以及文明的“病痛”中，技术(义肢性)扮演一个很重要的角色，因为尤其是作为在工业时代形成的人工器官系统，它完完全全是药性的。在强调工业技术的发展带来的好处之后一一它看来跟我越来越亲密，保护我的后代免于死亡，延长我的生命等等，[xxii]它同时也展现了一些相反以及系统性的副作用: 如果没有使距离消失的铁路，我们的孩子不可能离开他们所诞生的城市，然后我们需要电话来听到他们的声音?没有横渡大西洋的远航，我的朋友将无法跨越，然后我便不需要用电报确定他们的下落。到底有什么好处要去控制婴儿的死亡率，如果它在生育上要求我们极度克制?[xxiii] 这种生成有必要的以及根本的理由 人类完善他们的器官。[xxiv] 在这个完善的过程中，技术不停地来补偿一种存在的缺失(瓦雷里也有谈及)以每一次都引起一种新的缺失一一比之前的越来越大，越来越复杂，越来越不可驾驭。这个不断的错置[désajustemt]带来了挫败、自恋创伤以及忧郁。 六、想像的药学 在《精神的自由》五年后出版的《启蒙的辩证》中，阿多诺以及霍克海默指出一个转变，或者逆转一一如何将启蒙计划简化为理性化[rationalisation]，[xxv]可能产生启蒙视之为精神解放的理性[raison]的反面:比如以大多数取胜，也就是征服了少数。 马克斯·韦伯所说的合理化的理性[rationalié]，就是将社会合理化以产生可计算的统治，产生知性以及知识的个体与集体的培养的反面，也即是说教育[Bildung] [xxvi]:合理化，在这里呈现为科学理性的技术上的应用与转变(这也是哈贝马斯所持的态度)，产生了一种巨大的社会以及心理上的非理性，也即是说一种精神的大规模异化。 这是因为这些精神(esprits，译注:这里指的是智力、头脑)成为了文化工业所目标的消费者，精神的控制成功地将未成年人的身体押送到机器，并不得不屈服为它们服务。这便是从德国移民到纽约的两位思想家在1944年在美国看到的“精神价值的下沉”，他们也已将1932年在法兰克福创办的社会研究所迁往纽约。 然而这个分析所忽略的，是普遍上技术的药性，以及从局部来说文化工业所发展的心理技术的药性。也就是在这一点上阿多诺和本雅明(1940年自杀)出现分歧:对本雅明来说，作为复制性的必然现象，工业技术打开了一个新的政治问题一一将一个新的任务加诸于哲学身上，一个新的判断力的标准，一个新的批判(由感性[sensibilité]可复制性的技术所构成的器官学转向[la tournant organologique]带来的新的统结[aperception]的新分析一一而相反，批判理论的思想家们仅视之为转折性的倒退。 哈贝马斯依据这种分析的结果来定义合理化的理性，也即是说经由理性化来主导的能力(以及合法化由科学转化而成的科技来主导)，如“以目的为依归的理性活动”。[xxvii]技术理性是这个目的的必要方法，也将其与语言对立(作为交往的活动，语言不是思考方法，而思考的一部分)。这是一个与瓦雷里十分不同的观点。 这也是逻各斯[logos]自身的药性的问题(因为是技术一逻各斯)[xxviii]被阿多诺与霍克海默以及在他们之后的哈贝马斯所忽略。根源在于这些所谓批判理论的思想家对康德的超越的想像的处理，如同柏拉图处理记忆[anamnèse]与失忆[hypomnésis]的关系一样。 文化工业的“批判”首要是揭露好莱坞(以及连带当时还没未出现的电视业的繁荣)的控制中的一个畸形学[tératologie] ,在那里所构成想像的，也即康德所概念化的超验想像的模式论[schémetisme]，被电影的生产以及投影器材所剥夺一一一种人工想像虚耗了超越想像，并使之萎缩，如同技术造成的失忆短路以及逆化柏拉图视之为思考的回忆。 如药便是它自身批判的条件，[xxix]超越的想像以及它们的模式将永远需要一个建基于可复制性的投射的影院的必要性，这种复制性也是康德所说形象综合[Synthesis speciosa]，也即是说图像化的能力的可能性(不可能性)的条件。[xxx] 如理性的想像，以形象综合为投射的超越想像必须保留它所想像的痕迹来形成图像一一而几何作为图像化过程恰恰便是这种体验，它是所有哲学的根基，如没有经历这种图像的药学将无法进入哲学，也即是说想像。这便是胡塞尔的《几何的本源》的关键。[xxxi] 这种图像其实也可以呈现为去图像化[défiguration]，因为几何的概念不可能被简化为一个永远由经验产生的图像，也即是说仿制品:它是几何的，只是因为图像支持一种自我投射的论证、将其升华、理型化、投射的一种数学理型[une idéalité mathématique];康德指出好像概念一样，这种理型先于图像中的投射，可以被说成是先验的[a priori]概念，就算在没有几何知识的情况下，这个图像也可以经验地[a posteriori]被使用，且为技术知识服务，即是说盲目。 所以建筑工人可以运用他既没有思考也不懂得的几何原理。这便会产生了胡塞尔所说科学直觉的的技术化[technicisation][xxxii]以及计算的自动化，而将欧洲科学推入危机，因为它们失去了“原本的直觉”。[xxxiii] 但与模式(也即是概念)和影像对立，以及提出说影像总预设模式作为其条件，而这些模式是超验的本原[origine transcendentale](影像只是想像的超越的能力[faculté]对经验数据的运作)，但康德并没有考虑想像力的药性的本原条件;与康德的分析相反，想像力总需要依靠一种技术的外置来投射，这种影像一物件[image-objet]我称为第三持存。[xxxiv] 七、回忆以及跨个体化 柏拉图对于诡辩士的逻辑术的批评，以及阿多诺与霍克海默对于好莱坞的人工想像的批判的关键在于与药一一也即是说技术一一的关系。但是阿多诺及霍克海默并没有药性地去理解技术，或者说他们只看到药毒性的一面，而不视之为药。 此外，在20世纪技术这种药正变得工业化，也是说科技化[technoscientifique ]:除了争论这种科学仍是回忆性的(anamnésique，这正是胡塞尔的《欧洲科学的危机》的论题)，如理性化，药自此由科学自身产生，而且是回忆的产品。 柏拉图将回忆定为所有知识、所有本体上的知识型[épistèmè] ,所有秩序[mathesis]以及学习的基础，它建构了纯粹的自主，也即是自主思考。这里，我们可以称之为超验的记忆。柏拉图超验的记忆成立的原因是要对抗导致失忆的记忆[mémoire hypomnesique]，也即是人工产品如药。当康德贬低影像-物件并将其抑制于模式之下，他视模式为一个超验的绝对(一个先验的概念)以建构一个本体论。 逻各斯[logos]总是对话式的[dia-logos]，对话的人共个体化[co-individuer]一一互相转化、学习。这种相互个体化会导致纠纷，在这个情况下，每个人通过与对方对抗来进行个体化一一好像两个人打网球或下象棋一样。但是共个体化也可以建立共识，在这个情况下，它容许产生一个由对话者共同分享的概念，他们一起制造了一个新的习语[nouvelle locution]，通过这个习语他们同意对某种理解一一在柏拉图的教条里它必须在一个定义的形式下被生产以回应这个问题:是什么[tiesti] ? 在吉尔别·西蒙东[Gilbert Simondon]的语言里，跨个体[transindividuel]便由这种意义构成。跨个体便是我所分析的跨个体化[transindividuation]的结果，那里产生了跨个体的线路，这些线路组成了网络，它们或多或少都是长线路，强度(如欲望:跨个体化的的线路总是欲望的线路)便在它们之上循环;但欲望也可以被短路。 一个回忆的线路是一个由它所跨越的东西共同构成的长线路:柏拉图称之为“自主思考”，这只是一个在知识型[épistémè]内可能被形成的秩序[Mathesis]。[xxxv] 然而一个失忆的线路也可以将这个长线路短路，它将灵魂转变以及调教，将其变形并将此灵魂自身没有生产的线路内化于其中一一被逼要接纳一个共同的意见[doxa]，也就是说不由这些不认同而又被迫服从的人生产及接纳的主流意见。 八、药[pharmakon] 、替罪羊[pharmakos]以及替罪羊的药学 雅克·德里达打开了药学的问题一一失忆变成了构成回忆的条件。我致力于在不同著作中阐释灵魂转化的智性运动总是第一及第二持存和预存[protention]的配合，这些配合本身都是由第三持存所决定，也即是说由失忆的装置决定。而所有将回忆与失忆对立的分析(无论是超验的回忆或者超验的想像)都走向一条崛头路。[xxxvi] 这些对立有它们历史以及政治上的必要性:柏拉图要跟滥用药而将希腊的精神及城邦带进危机之中的诡辩士争斗，因为诡辩士们通过将思想(也将回忆)短路，将建立所有市民身份的知识从他们的灵魂中剥夺。从这方面说，药构成了精神贫癖化[prolétaristion ][xxxvii]的因素(失去了知识)，好像机器工具将工人生产者的身体贫癖化(将他们知道怎样做的知识[savoir faire]剥削掉)[xxxviii]。进一步说，这是阿多诺及霍克海默所批评的精神贫癖化的工具，将市民的想像变成为消费者的好莱坞机器(他们当然并不是如此分析)。 没有什么东西，比这些反对技术或者科技中对精神生活有害的东西的哲学斗争更具合法性的了。但是在面对药构成为一种精神衰竭的可能性，这些斗争也选择了忽视这个精神自身药性逻辑的原始构成。他们选择忽视精神的药学以将药[pharmakon]当成了代罪羊[pharmakos ]:一个替罪之身[bouc émissaire]一一在多神的古希腊的献祭仪式，同时我们也可以在犹太教中见到，替罪羊如同日后的耶稣基督，被指控必须承担将人们带进“无法理解的区域”的所有过失。[xxxix] 九、过渡性物件的药学以及内在性的缺陷 这个倒退是要显示第三持存是一个摧毁内在性的毒药，虽然如果我们理解它为一个纯洁无染的原始构成，那内在性其实不曾存在。内在性由一个先于它的过渡性的外在性的内化所构成，这可以由婴儿的心理发生学观察到:过渡性客体[objet transitionenel]构成了精神药学的婴儿期，在子宫里，过渡性空间在婴儿与母亲(即关怀的提供者)转导性的[transductive]关系中形成。 这种由过渡性客体所构成的关怀的关系，也即是说第一种药，形成了他成长的起点，如同过渡性空间，那是一个经验的中间场地，文化、艺术、宗教、科学的客体将从中形成。 当所有个体到了统一的状态，有一层膜分隔外与内，我们可以说它有一个内在的真实······那到底是什么? 在所有人类的生命中，存在着我们不能忽略的第三者，也是内在真实以及外在生命同时参与的经验的中间地带。[xl] 精神是在这个非内在性的事件之后的内化(如鬼魂)，温尼科特[D. W. Winnicott]称之为“潜能空间”，[xli]这种内化需要以关怀作为条件，也就是说通过学习以发展一种内化的技巧一一生活的艺术一一温尼科特所谓的创意。 在药性的空间同时也是“潜能空间”里，它独力将这种创意变成可能，药[pharmaka]形成了不同种类的过渡性物件[objets transitionnels]，自律[autonomie]不是跟多律[hétéronomie]对立，而是将其如同必要的缺失[un défaut qu'il faut]一样纳用，以及 给予个体生命值得活下去的感觉。[xlii] 这种温尼科特称之为“自我”(soi，内在)，在内化性原初的缺失开始，形成如对过渡空间的采纳(如创意，也即如个体化)，这个空间本身的共个体化的内化(过渡性空间也如跨个体化的过程，在里面形成各种线路)。 药性的过渡性空间成为毒药(以温尼科特的语言来说明则是病[xliii])，是当它置入: 一种顺从外部现实的关系:个体必须自我调节以及适应世界以及它所有的元素。这种屈服带给个体一种没用的感觉，没有什么是重要的。[xliv] 毫无疑问，对非内在性[non-intériorité]的思考标志着20世纪多元的欧美哲学思想，但也有我们刚看到，很必要的，精神病理学。这无疑也构成人们所说的法国理论[french theory]的共同基础。而将会被继续被忽略，或者乐观地说则是还没有被开发的场地一一构成我在这里所提倡的，一种新批判的重要场地一一同时是药[pharmaka]作为过渡性物件(或客体)构成过渡性空间的药理以及治疗的问题。 仍然，这个场地刚被开发，因为这种药学需要以一种器官学为前提，而这个器官学则包含以及需要一个语法化[grammatisation][xlv] 过程的历史(而文字学[grammatologie]作为增补的逻辑并不够用[xlvi])。 十、非意识的药学批判 如果“批判理论”作为所有批判的条件(如回想对柏拉图来说)这一点上并不令人完全满意，也即是药可以造成所有批判的短路，而并不只是停留在阿多诺以及霍克海默在《启蒙的辩证》中所指出的文化工业作为中心元素，所以今天我们必须重新发展这些问题来怀念这些哲学家的洞见一一特别是马尔库塞[xlvii]一一同时探究他们的极限(这也是向哲学致敬的唯一方式)。 分析他们的极限，也就是在黑暗中迷失以及摸索:如果光明所带来的是清晰，而如果没有阴影的光线并不存在的话，那他们的光明会便有赖于阴影，否则便如盲了一样。这个任务前所未有地降临在我们头上，也是对理性问题的重新思考，特别是当理性化以及非理性主导所带来的结果构成了系统性的愚昧[une bêtise systémique]的时候[xlviii]一一与我们在文章开头提到的世界金融的系统性危机相比，这才是问题的核心所在。[xlix] 系统性愚昧由一种普遍的贫癖化[prolétarisation généralisée]造成，也即是说任何消费工业系统的成员都无法逃避，贫癖化源于一种药性的发展，药短路化它所带入生产、消费以及投机线路上的人，负面地摧毁他们的投资，也即是说他们想像的欲望投射。 然而，造成问题的并不是，如阿多诺以及霍克海默所相信的想像的外置化(如果没有第三持存构成的任何种类的影像物件，想像力并没有任何位置)，而是理性[raison]赖以为前提的力比多经济[économie...