03 Sep 利奥塔，在我们之后——《后现代状况》出版四十周年*
利奥塔，在我们之后——《后现代状况》出版四十周年*
许 煜
我之所以在2019年举办一次题为“后现代状况40年之后”[Postmoderns and After?—40 years after The Postmodern Condition]的研讨会（这也是本期专题的由来），以及在2014年举办“非物质展30年之后”的研讨会（研讨会的内容结集出版为《非物质展30年之后：艺术、科学和理论》1），原因不在于我想借这些周年纪念的机会来举办学术活动，就好像现在很多人喜欢做的那样；而是，我深深地相信，我们必须重读让－弗朗索瓦·利奥塔[Jean-François Lyotard]的作品来思考我们今天的状况。这一重读必须超越当前对后现代概念的种种误解，以及积极地连结利奥塔的后现代批判与我们当今的技术状况。利奥塔对中国读者来说并不是一个陌生的名字，因为他与流行词语“后现代”紧密相关。“后现代”一词在欧洲、北美和中国都有不同的语境和含义，但也正是这些文化和历史的差异增加了这一概念的复杂性。这次研讨会想重新呈现一个不仅是被误读甚至是被低估了、然而对理解我们的当代情况至关重要的利奥塔。所以，我们对利奥塔的阅读不是回顾性的，相反，利奥塔仍在我们尚未抵达之处。
作为研讨会出版物的导论，我们应该从哪里开始？关于利奥塔的传记资料，读者可以从其他途径阅读，我在此不赘述。我在这里想集中解读一下“后现代”这一概念，并朝着一个不常规的、不为大多数的利奥塔的研究者所分享的方向发展。在中国，人们对利奥塔的后现代概念存在一定的困惑和误解，或许这主要是由于文化背景的差异导致的。因为在欧洲语境下，后现代是相对于现代而言的，而现代性在欧洲过去一百多年都是个需要被克服的；而在中国，起码在过去的几十年，现代性问题不曾是个真正的哲学问题，而是一个理想的目标。在利奥塔的论述中，后现代与现代之间充满了张力，如果不是敌对的话。但相比起利奥塔，中国读者更受北美地区对后现代一词理解的影响，例如弗雷德里克·詹明信[Fredric Jameson]、苏珊·桑塔格[Susan Sontag]等人的著作（如后者的《“坎普”笔记》[Notes on “Camp”]）。这部分地掩盖了利奥塔本人关于后现代的论述以及他对历史转型的天才式的观点。这次研讨会是在利奥塔的书问世四十周年之际举行的，我们试图将他的后现代概念带回当下，并探索一些以前被忽略的重要主题。现在一提到后现代主义，众所周知的是，诸如马克思主义等宏大叙事的崩溃。为什么？也许我们可以从这里开始来展开解读。
一 关于宏大叙事的神话
这仅仅是因为后现代主义是所有理念[Ideals]和理论崩溃的标志吗？还是因为后现代主义是对这样一种状况的描述，在其中，每一次理论尝试和每一次反抗都可以被颠覆性地转变为商品？例如美国理论家弗雷德里克·詹明信所说的“晚期资本主义”？2 如果我们以这种方式理解利奥塔，我们或许将永远无法理解他所说的后现代的意义。即使在《后现代状况》[La condition postmoderne]的第一页，在介绍后现代一词时，利奥塔也引用了北美社会学中流行的使用方式：它被用来描述北美发达的工业城市。但是利奥塔的观点不仅是社会学上的，现代和后现代概念的氏谱学[genealogy]的建立正是他哲学研究的基础。
后现代主义描述了一种新的条件，我们称其为一种新的知识型[episteme，尽管利奥塔并未使用知识型一词]，3 在这种条件下，知识生产的形式发生了巨大变化。这些变化直接反映在知识本身上，因为知识与其生产的形式和手段是不可分离的。后现代的概念是基于对科学和技术中发生的认识论[epistemology]断裂的观察和解释，因此构成了新的认识论。这种新的认识论反过来又限制了知识的话语本质和知识本身。4
理解世界及其历史的方式总是受到知识型或范式[paradigm，如科学社会学所称的]的制约，这也意味着它的局限性。米歇尔·福柯[Michel Foucault]在他的《词与物》中指出，自16世纪以来，西方的三个知识型可以概括为文艺复兴时期、古典和现代知识型。这些认识本身就是知识的可能性的条件（在康德的意义上来说）。哲学也不例外地受这种知识型的制约。因此，在早期的现代性中，我们看到机械论是理解存在和任何事物的理论基础，包括植物、动物、人类和上帝。后来对机械论的批评和拒绝，特别是耶拿的浪漫主义者[Jena Romantics]以及康德和后康德主义者，产生了一种新的范式，我们可以称之为有机论。5 有机论像一个新的镜头一样，人们通过它来重新看待宇宙、世界政治和世界历史。黑格尔可能是他那个时代最有系统性的有机论哲学家，他系统地提出了一种辩证法，该方法同时吸收了有机体的动力学，他称之为逻辑。在这一逻辑之下，进步的概念不是由速度或容积来衡量，而是由走向绝对来衡量。绝对[Absolute]的德文是das Unbedingte，意为“没有条件的”，“不能被物化的”。绝对是精神自我认识的最具体形式，也是历史走向的终点。关于黑格尔哲学及其在马克思思想中的延续，我们在这里没有办法好好地说清楚，但我们至少可以说马克思根据黑格尔的方法对资本主义进行了分析，并将辩证法投射到革命思想上，即通过将资产阶级与无产阶级相对立，并将其扬弃为第三者，即以后者专政的政党。这些是宏大叙事或历史主义，它们是因某种知识型而成为可能的，并由后者承诺在实践上是可行的。
利奥塔于上世纪1950年代非常热衷于抗争运动和革命运动，当时他在阿尔及利亚东部的一所中学任哲学老师，也是杂志《社会主义或野蛮》[Socialisme ou Barbarie]编辑部的成员。后来，利奥塔同杂志决裂，并将自己从黑格尔－马克思主义中解放出来。利奥塔脱离马克思主义并不是一个信仰问题，而是他看到了马克思主义元叙事的局限。但到底是什么导致元叙事失效？可以肯定的是，它部分来自于对极权主义以及元叙事所固有的趋势的反抗，这种趋势必然排除了其他叙事；但是，稍后我们将看到利奥塔提出的象征着后现代的“系统”概念，与黑格尔哲学保持着亲密关系，但同时又不断地暴露出它的问题所在。这可以看作是一种平行逻辑[para-logy]，即多种并行不悖的逻辑，或者悖谬逻辑[paralogy，与paradox，para-并行，doxa-多种意见]，也即同时存在但互相抵触的命题，我们将在后面解释。
二 作为后现代知识型的系统
使元叙事成为可能的是“系统”这一概念，但也正是这一概念使元叙事变得不可能。利奥塔从未如此明确地表达过，但我们可以尝试解释为何如此。系统的概念首先是18和19世纪哲学的信条，无论是浪漫主义者、康德主义者，还是后康德观念论者。在这里，我们无法重新介绍这一历史，但是我们可以简要地回顾一下这个主题的重要性。如上所述，如果自17世纪以来，机械论已成为主要的认识论，从而产生了笛卡尔的人的概念，百科全书主义者的进步概念，霍布斯的国家概念；那么到18世纪末，因为自然科学特别是生物学（它在19世纪初期才被正式承认为一门科学学科）的发展，这种机械观点在很大程度上受到了挑战。有机体的概念立即挑战了机械论解释，因为“动物的身体如何可能”这一问题不能由机械论的因果律来完全解释。康德后期的《判断力批判》就是在这种背景下诞生的，它直接影响了费希特、谢林、黑格尔和浪漫主义者。哲学不可能再停留在没有自由可言的机械论系统之上，相反如果哲学要能继续存在，它必须成为一个有机的系统。在这个系统中，理性的自主性[autonomy]或者说自我合法化[auto-legitimation]，可以得到充分彰显。理性的自主性是调节性的（regulative，相对于构成性的[constitutive]，即是说机械性的）。也就是说，这种自主性必须由启发式规则来进行调节。如果我们看看康德在《纯粹理性批判》[Critique of Pure Reason]中关于人类认知能力极限的论述，特别是先天范畴在感知上的应用，会发现那很大程度上还是机械的。直到《判断力批判》[Critique of Judgment]，才引入了一种有机的操作来揭示审美判断和目的论判断的复杂性。上述两种判断的核心模式是反思性判断[reflective judgement]，它必须与确定性判断[determinative judgement]区分开来。与确定性判断不同，反思性判断的规则并非先验的，因此不是普遍的；它不将普遍法则应用于特殊个体，它从特殊性开始，然后递归地到达普遍性。在《递归和偶然》中，我试图重构康德、谢林和黑格尔思考到控制论的这种历史，以及这种有机思维如何从对自然和技术的概念化中变得具体。用利奥塔自己的语言，这种自我合法化[auto-legitimation]的逻辑是悖谬式的[paralogy]，这一术语本具有多种含义：
首先，在哲学语言中，悖谬逻辑是指谬误的推论（或谬论）以及推理上的错误。6 如果说谬误是自我合法化的逻辑，那将是一种悖谬逻辑。悖谬逻辑在这里是指差异，或更确切地说是矛盾，因此它需要反身性作为自我纠正的尝试，以回到自身来解决看似矛盾的问题。如果说悖谬逻辑能够自我合法化，那是因为它类似于反身性判断，而不是确定性判断。
其次，从生物学上来说，paralogy意为旁系同源物，它是指因基因重复而产生的两个特征之间的关系。利奥塔在《后现代状况》中提到paralogy和homology（同源）这两个词时，还不清楚他这些术语包含着多少生物学上的意义。7 利奥塔将homology和paralogy对立（但如果他认真对待生物学，他可能会认识到paralog也是同源的，即来自同一祖先），并由此将专家的homology和发明者的paralogy对立，将共识[consensus]和异议[dissensus]对立。
在这里，我们可以从悖论和异议的角度来概括“paralogy”一词的含义。作为悖论，它充当系统自我合法化的驱动力，因为它暗示了一种基于差异化的非线性、反身性或递归形式的操作；作为异议，它会产生差异，因此也抵抗了系统的总体化趋势。
因此，问题在于确定是否有可能只基于逻辑悖论的合法化形式。我们必须将悖谬逻辑与创新区分开来：后者在系统的控制之下，或者至少被系统用来提高效率；前者是在知识的语用学中发挥的作用（通常直到后来其重要性才被认识到）。8
因此，我们必须认识到，宏大叙事的崩溃是对某一种特定类型的叙事的拒绝，这些叙事都是同源的[homological]，例如基于共识的宏大叙事（在利奥塔的访谈〈信息与知识的游戏〉以及东浩纪的文章中，我们将更清楚地理解paralogy的意义）。这种拒绝不仅仅是确定性判断与反身性判断、机械论与有机论、恶与善之间的对立。利奥塔仔细研究了工业社会带来的新状况在历史、社会、政治和美学上所造成的转变，在何种程度上某些哲学框架可能不合法，以及为文化和政治分析建立新的哲学框架的必要性。让我们重申一下以上提出的观点：首先，对元叙事的拒绝不是对黑格尔和马克思元叙事内部的系统动力的拒绝，而是这些元叙事的系统性只是以机械的方式被错误地理解了，即是说它仅成为了教条主义[dogmatism]。一个系统的发展需要偶然性，而人们所谓的“进步”则是由必然性决定的，而这种必然性不能被单一的逻辑（如宏大叙事的形式）完全把握。其次，系统这一概念后来的进一步发展和扩大，将支配进步的必然性变成偶然性。换句话说，驱动系统发展的逻辑的必然性只是许多其他可能中的一种特殊情况。第三，系统不再仅仅是一个哲学问题，它通过现代科学和技术，已经渗透到城市生活的各个方面。因此，我们从概念上的系统转移到了法国社会学家雅克·埃吕尔[Jacques Ellul]所说的技术系统[technological system]，9 表现在当前所广为论述的数码地球[Digital Earth]或人工地球[artificial Earth]，这也从根本上改变了对世界以及其进程的理解。系统所倾向于依赖的自我合法化，其根据不再是权威[authority]，而是效能性[performativity]。
效能性的概念已经取代了先前的真理标准。这是因为效能性本身是具有时间维度和弹性的标准。它拒绝根据预先建立的标准或普遍先验的机械论以证明合法性的方法。早期的现代性渴望秩序和规律性，这完美地体现在当时的机械论上。例如，当笛卡尔在阿姆斯特丹逗留期间，发现河流有规律地将城市划分为有规律的小方格，这让他印象深刻。后来，笛卡尔在评论巴黎的城市设计时，嘲笑它像出自小孩子手笔一样杂乱无章。10 相反，后现代来源于不同的知识型，后者不再将确定性和可靠性视为知识的必要基础，而是认识到知识自身的不稳定和不可靠性。因此，具反身性及弹性的效能性可以更好地把握科研和教育领域中科学学科知识的形成。
具有自我合法性和自我组织能力的系统是后现代的范例。这也是为什么，之前被视为历史进步指南的元叙事会变得失效。当然，如果我们追根究底，那么我们也可以说黑格尔系统是基于理性的自我合法化能力，这是后康德观念主义者所共有的一个概念，而利奥塔对此也非常了解：
黑格尔的《百科全书》（1817－1827年）试图实现这一总体计划，该计划已经以系统的形式出现在费希特和谢林的思想。11
利奥塔没有进一步明确建立黑格尔系统与控制论系统或尼克拉斯·卢曼[Niklas Luhmann]的系统理论之间的关系。在《后现代状况》以及其他著作中，利奥塔对卢曼的批评十分尖锐，他甚至说后者的系统理论是犬儒。但是，我们有理由相信，利奥塔意识到观念主义者的系统思想与最能体现后现代状况的卢曼系统理论之间的这种亲密联系。黑格尔系统的总体化能力和控制论（特别是他称之为第二阶的控制论的系统理论）的总体化倾向彼此接近，也是由于存在着总体化危险的原因，利奥塔倾向于康德的崇高而不是黑格尔的绝对。从黑格尔到戈特哈德·金特12再到卢曼的这段思想史，我在《递归与偶然》中已做了详细阐述，在此不赘。我们只想加上一点，从黑格尔到卢曼的这段历史在某种程度上证实了海德格尔所说的西方形而上学在黑格尔思想上的终结，而控制论正是这种终结的实现。同时也是通过卢曼的系统理论的分析，利奥塔指出了效能性的核心作用：
效能性标准具有其“优点”。它从原则上排除了对形而上学话语的遵守；它要求放弃寓言；它要求头脑清晰，意志坚定；它用交互作用[interaction]的计算代替了本质的定义。它使“玩家”不仅对他们提出的陈述承担责任，而且对他们提交这些陈述以使其可接受的规则负有责任。13
黑格尔和卢曼的系统概念之间肯定存在概念上的差异，但更重要的差异是，在卢曼时代，系统不仅以方法论或逻辑的形式存在，而且以物质性的方式自我完成。这可以理解为金特所说的黑格尔逻辑的外在化[Entäusserung]。也就是说，系统的概念已逐渐在现代计算机中实现，这些计算机不再仅仅基于机械规则，而且在其操作中表现出一定的反身性，例如今天我们所熟知的人工智能和机器学习技术。利奥塔敏锐地观察到了这一点，而且可能是他的同代人中最不含模糊的一个：
我们终于可以理解社会的信息化如何影响这一问题。它可能成为控制和调节市场体系的“梦想”工具，扩展到包括知识本身，并且仅由效能性原则来支配。14
三 后现代与热力学意识形态
利奥塔所看到的是系统的胜利（我们也将在艾什利·伍德沃德的文章中找到进一步的说明），或更确切地说是某种模型的系统，即开放系统的胜利。这一系统同时是哲学上的以及技术上的。经济学家们曾尝试以热力学来解释开放系统成功的必然性。1979年《后现代状况》发表时，它的副题是“关于知识的报告”，利奥塔可能尚未完全从全球的角度来发展他的现代性氏谱学的意涵。如果我们只是简单地将后现代看作宏大叙事的崩溃，当成一种文学或者审美体裁，那么我们将无法理解这一点。我们可以说，后现代的中心思想都是开放系统作为知识型的胜利。因此，到底利奥塔是否忽略了熵的问题（斯蒂格勒的文章是对这一问题的进一步诘问）？从他的著作中，我们起码可以看到利奥塔比其他任何同代人都更能观察到这种物理－生物学模型及其在社会和政治分析中的应用，发展成理解世界政治转型的主导性观点。在1990年（即《后现代状况》出版之后十一年）撰写的文章〈墙，海湾和太阳〉[Mur, le Golfe et le Soleil]中，这种后现代与开放系统之间的相对应更加清晰：
鉴于开放系统拥有越来越多的自我控制能力，它很可能将成为整个地球系统之间竞争的赢家。除了促进其发展，似乎没有什么能够阻止它，甚至无法以其他方式对其进行指导。诸如共产主义社会的崩溃和海湾危机之类的事件，对该系统来说是机会，一方面在扩大其影响力的同时又防止它像官僚政权那样减少其“空白”的内部空间，另一方面系统改进了对其他能源的控制。此外，该系统还开始通过扩展其调节生态系统的能力来确保其生存，从而缓和了对其他陆地系统的胜利。15
开放系统已经渗透到所有领域，包括市场经济、自由民主意识形态、社会科学研究、天体物理学等。作为物种的人类正在与自己社会的熵化搏斗来维持一个开放系统，任何封闭的系统制度都被视为通往奴隶之路，即自我毁灭。从某种意义上说，这是政治和研究的科学原理或指导，或者我们可以称其为热力学意识形态。可以肯定的是，今天没有人愿意被说成操弄意识形态，因为这是一个坏名声。哈贝马斯[Jürgen Habermas]将卢曼的系统理论贬低为意识形态，而今天在卢曼位于德国吕纳堡[Lüneburg]的祖宅的外墙上，我们可以找到一块丙烯酸胶板，上面强调卢曼发展了不含意识形态[idealogiefrei]的社会理论。16 在利奥塔1988年出版的论文集《非人》[L’Inhumain]中，我们可以找到一篇标题为“思考可以在没有身体的情况下进行吗？”的文章，它讽刺地描述了所有技术和科学研究都是在为四十亿年后的太阳系崩溃做准备，以制定人类的生存策略：在没有有机体的情况下维持思想的生存。今天，超人类主义者想通过人类改造来达到永生的追求，正是这一寓言的表现。在上世纪80年代，这种热力学意识形态是在预备着欧洲统一的历史事件之后被认可的。这一观点在利奥塔的《政治写作》中得到了证实，尤其是关于柏林墙和海湾危机的政治文章，对于利奥塔来说这意味着开放系统及其相对应的自由主义民主的胜利。
柏林墙的倒塌是20世纪西方政治哲学危机终结的重大事件。但利奥塔不是自由主义者，更不是新自由主义者，他的目的是探索后现代的局限性以及对系统的抵抗。
利奥塔预见了无法解决的意识形态冲突，以及企图消除这种矛盾的共识的失败。也许有人会问，如果今天的利奥塔还在世，他将如何评论中国的发展？在2008年的金融危机之后，西方国家似乎在理念上接受了撒切尔和里根政府在1980年代提倡的新自由主义经济的终结。这是系统失灵的里程碑吗？我对能否得出结论这一点有所保留，因为根据我们前面的分析，系统并不再只是一种意识形态，更进一步地，它通过技术发展得到了物质上的自我实现。今天我们所说的监控系统、信用系统都是一种非机械论式的操作，也是控制论理论的进一步实现。如果八九十年代作为主流思想的“开放系统”告终了，那么由数据经济及其各种电子监控系统所武装的封闭系统将是唯一的出路吗？或者将这些数码技术系统变成“开放”，如开放数据，就能解决问题吗？如何回到“熵”的概念来发展新的政治，而又能避免重复热力学意识形态，同时又不陷入自以为是的封闭系统？
四 系统悖谬逻辑中的艺术
在〈哲学与绘画在其实验的时代〉一文的开头，利奥塔拒绝了他拥有一个哲学系统和一个艺术批评系统的看法。这种反系统的姿态同时也反映了利奥塔对开放系统话语的批判立场。哲学家在发展对世界的新的理解（无论那是存有论还是认识论），都很容易不知不觉地设下了一个整体化的框架，而最后发现自己成为这一框架的敌人，但已无法逃逸，正如德勒兹[Gilles Deleuze]所遭遇的一样，惊觉自己的哲学变成了敌人的武器：他以调控[modulation]为核心概念的过程哲学[process philosophy]与当代控制社会的操作雷同，姑且勿论以色列国防军通过对他和瓜塔里的阅读发展出轰炸巴勒斯坦的战术。利奥塔在描述一种后现代的知识型，特别是在论述系统的整体化概念之后，他有什么策略可以避开这种宿命？
利奥塔的策略是将系统视为语言游戏的一种可能，系统通过克服内在的矛盾和外来的衝突来变得强大，但是如果我们生产出多种游戏规则，那么便直接地削弱了系统的整体化能力。利奥塔思想的显著性在于，他从不建立容易的对立，以方便自己选择良善以及放弃邪恶，就好像所谓的高墙与鸡蛋之间的选择。现在，我们可以尝试阐明利奥塔自己关于后现代系统（通过系统的反系统或者反系统的系统）的悖谬逻辑。利奥塔就现代性的问题与哈贝马斯发生争议，在几乎所有关于后现代的写作中，利奥塔都不忘揶揄哈贝马斯。哈贝马斯渴望建立一个透明的、沟通性的、无噪音的共识社会，这对他而言正是现代性之目的，也因为如此，哈贝马斯认为启蒙计划还没有结束。哈贝马斯的说法对利奥塔来说是不痛不痒[irrelevant]，后者在《后现代状况》中写道：
现代性的目标是否在于一种社会文化统一的构成，在其中，日常生活和思想的所有要素都将在一个有机的整体中占有一席之地？还是说，在异类语言游戏（认知、伦理、政治）之间的关系属于与此不同的顺序？如果是这样，它是否能够在它们之间实现真正的综合？
第一个假设是来自黑格尔的灵感，它并不挑战辩证性总体化经验的观念。第二点更接近康德的《判断力批判》的精神。但必须像《判断力批判》一样，接受现代性施加于启蒙思想、历史和主体统一终结上的严格的重新考虑。17
我们也可以从上述说法中得出结论：一是，哈贝马斯仍然是一个现代性的思想家，他对于欧洲历史的理解仍然是黑格尔式的；二是，虽然黑格尔的系统与康德的系统关系密切，利奥塔仍策略性地将黑格尔与康德对立。如果哈贝马斯对现代性的辩护对利奥塔来说是个问题，那是因为它使整体化的系统合法化，这包括了开放式系统和封闭式系统；而对于利奥塔来说，尤其是在他对康德的《判断力批判》中“崇高的分析”的阅读中，他意识到崇高是一种反系统的可能性。“崇高”一词，康德用的是das Erhabene，而不是Sublim。Erhabenen作为动词时，意思是凸起，即无法被抚平。我们在这里不能详细阐述康德的崇高概念，只能简单地指出，对于康德而言，崇高是指认知系统（理解和想象力）经过漫长的启发式操作过程而无法得出确定概念的时刻，例如当我们接近金字塔的时候，因为它的宏大，我们无法把握它的整体以获得概念。这个时候，理性必须干预，它暴力地中止了想象力，或者说暴力地使系统“当机”[halt]。对利奥塔来说，崇高是系统无法吸收的，因为它是无法被表示的，从这个意义上我们能理解他针对施莱格兄弟[Schelgel brothers]对狄德罗的批评时的评论：
他们（施莱格兄弟）知道问题不完全是（哈贝马斯的Diskurs）共识的问题，而是观念的无法被表述，意想不到的力量的问题，事件作为一个未知短语的表征最初无法被接受，后来由于虚耗了所有尝试而被接受。18
这种无法表述的东西是系统所认识到的，但是它也是系统无法完全掌握的，它像是达达主义者和超现实主义者在艺术领域所做的那样，将被视为必然的系统变得偶然，同时进行改造。利奥塔在〈崇高之后，美学之状况〉[Après le sublime, l’état de l’esthétique]的文章中声称，“在上个世纪，艺术并没有把美作为主要关注点，而是崇高”，19 这导致了雅克·朗西埃[Jacques Rancière]声称，虽然利奥塔没有引用黑格尔，但跟随黑格尔将崇高的形式归功于象征艺术。20 黑格尔所说的古典和浪漫主义艺术相反，根据黑格尔的划分，艺术的三个阶段分别是象征艺术、古典艺术和浪漫主义艺术。黑格尔用金字塔作为象征艺术的一个例子，但是通过将黑格尔的金字塔和康德的金字塔等同，然后间接地将利奥塔与黑格尔划一，看起来并非有力的论据。利奥塔问，如果不被牺牲为道德的表达，那艺术还可以是什么？这就是为什么那些无法被呈现的[undarstellbar]构成了先锋派的核心思想的原因，例如在音色和细微差别中，以及在绘画中“在确定的框架内引入了一种无限的、不确定的和声”，或巴内特·纽曼[Barnett Newman]绘画中的“这里与现在”；21 因为“无法被呈现”激活理性与想象力之间的对抗并最终导致无法被再现事物[Unvorstellbar]。
利奥塔的美学著作引人入胜，有时甚至构成了与哲学的张力，这种张力同时阻止了它成为哲学的脚注或插图，并在哲学中引入了实践的维度（我们将在萨拉·威尔逊的文章中看到利奥塔如何书写莫诺里的虚空画）。除了他对个别艺术家的书写之外，利奥塔的艺术和哲学思想在他1985年策划的在蓬皮杜中心举办的名为“非物质”[Les Immatériaux]的展览中达到了高峰。毫不夸张地说，这是第一个后现代展览（拙作将描述更多这个展览的内容）。该展览，或者更准确地说，是一个示威、彰显（如两名策展人一再强调的manifestation一词所意味的），是要展示一种后现代知识型，以及唤醒一种新的感知性，信息社会的不确定性、不安全感。
利奥塔并没有拒绝摧毁人类这一概念，也没有抗拒人类生存方式所必须面对的不安全感和不确定性，而是希望以此为契机颠覆现代性，从某种意义上讲，他甚至加速了几乎所有现代概念的过时，就好像他将康德式的崇高加入到展览的布置以及每个站点上。对康德而言，崇高同时意味着震惊，以及敬仰[Achtung]，如人面对大自然灾难而感到自身的无能为力一样。利奥塔对后现代的态度既开放又批判。他引入了一种自由的意识形态，也就是说异议，以及发明新游戏和新观众的必要性（东浩纪的文章也强调了这一点，并且以他自身在日本的经历来解释）。这种对多样性的追求，即对差异的追求，也是开放系统热力学思想的议程，但是利奥塔拒绝将差异简单地归纳为一个单一的、整体化的系统，他探索那些不能被系统所简化的、总是在逃避系统同化的行为，这些不是逃避，而是在现有的游戏中发明新的行为以及发明不曾存在的新游戏。这就是以多样性的必要性作为前提，在艺术问题上，我们可以理解利奥塔对阿多诺[Theodor Adorno]的“异艺术”[Kunstfremde，或者说作为艺术的陌生者]概念和异电影的兴趣（我们将在李洋的文章中了解利奥塔对阿多诺的解读）；以及在技术问题上，理解我一直在尝试提出的技术多样性或多种宇宙技术的概念。22
利奥塔在1998年病逝，他无法看到21世纪的发展，其实21世纪的发展比以往任何时候都更能体现他的后现代论述，而且更需要与他一起思考。然而，后现代一词已成为人们一知半解的流行语，特别在中国被一些不值得一提的思潮掩盖。如我们在文章的开头所说的，原因或许是现代或现代性在中国、北美和欧洲具有不同的含义，因为对发展中国家来说，现代化首先意味着进步。然而对于西方，特别是欧洲，因为经历过现代性的关键性时刻，特别是价值和认识论的转变，在过去的一个世纪，它都一直尝试着克服现代性。在东亚，这种超越现代性的意识很可能仅在第二次世界大战之前的日本才出现，但是它的结局是灾难性的。对于某些西方思想家来说，中国是一个有现代化但没有现代性的国家，即没有与欧洲相同的世界观、价值观转变的文化过程。那么，非欧洲国家如何在没有现代性的情况下谈论后现代性呢？那不是一个接近虚无的跳跃吗？在日本，后现代与宅男文化、村上隆的超平理论、科耶夫对黑格尔历史终结的解读联系在一起（这可能要归功于东浩纪）。在中国的后现代，通常与文学和电影的特定类別（如刘镇伟的《大话西游》）拉上关系。 我在其他地方指出，23 西方的现代性表现的是一种技术的无意识[technological unconsciousness]，如尼采在《快乐的科学》[Die fröhliche Wissenschaft]中所说的人类以为凭着技术可以追求无限，当他们抛弃了家园，乘船到了海中间，才发现没有什么比无限更可怕；而后现代所呈现的是一种技术意识[technological consciousness]，它视新技术的出现为一个契机，一种新的本体论的可能性。然而，今天后现代的意义在对技术现代化、对数字地球及其数据经济的实现的追求中被遗忘，我们对技术的追求是技术意识的变相消失，24 也正因为如此，我们并没有超越了利奥塔和他的后现代论述，相反，利奥塔仍然在我们尚未抵达之处。热力学意识形态在继续运作，为政治体制和太阳系的崩溃做准备，它或许以为自己将比太阳系还要长久，却不知道这只是一场赌博。赌徒的思维是一个控制论式的正反馈，因为每次输了只让他更期望着下次会赢；而要离开这场赌局，我们比以往任何时候都更需要悖谬逻辑，技术和思想的悖谬逻辑。
2020年夏，于香港
* 我要感谢中国美术学院举办这场研讨会，各位讲者的参与和论文，各位译者，以及编辑宫林林的协力，我也要感谢利奥塔的遗孀Dolorès Lyotard慷慨地让我们出版两篇利奥塔的文章。
1 Yuk Hui and Andreas Broeckmann (ed.), 30 Years after Les Immatériaux: Art, Science and Theory, Lüneburg: Meson Press, 2015.
2 Fredric Jameson, Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, 1991.
3 Jean-Louis Déotte, “Ce que je dois à Foucault”, Appareil, vol. 4, 2010. 参见http://journals.openedition.org/appareil/913，德奥特视利奥塔的后现代为福柯的三个知识型的后继。
4 我将知识型定义为知识产生的感知性条件，认识论为理解科学对象的方法，见许煜撰，〈数码化时代科技和人文的契机〉，载《文化纵横》，2017年第5期，第20－27页。
5 关于从机械论到有机论的哲学史，详见 Yuk Hui, Recursivity and Contingency, London : Rowman and Littlefield International, 2019； 中译本见许煜著，《递归与偶然》，华东师范大学出版社，2020年。
6 Simon Blackburn (ed.), The Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford University Press, 2008, pp. 267-268.
7 Walter M. Fitch, “Distinguishing Homologous from Analogous Proteins”, Systematic Biology, Volume 19, Issue 2(June 1970), pp. 99-113.
8 Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi, University of Minnesota Press, 1984, p. 61.
9 Jacques Ellul, The Technological System, London: Continuum, 1980.
10 Jean-François Lyotard, “After 6 months of work…”, 30 Years after Les Immatériaux, pp. 34-35.
11 Lyotard, The Postmodern Condition, pp. 33-34.
12 金特是黑格尔主义者，他早期在柏林完成了关于黑格尔的大逻辑的论文，二战期间逃离到美国，对控制论产生了很大的兴趣，并认为控制论是黑格尔逻辑的自我完成，见 Gotthard Günther, Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik, Vol.1, Felix Meiner Verlag, 1976；另见许煜《递归与偶然》，第二章“逻辑与偶然”。
13 Lyotard, The Postmodern condition, p. 62.
14 Ibid., p. 67.
15 Jean-François Lyotard, Political Writings, trans. Bill Readings and Kevin Paul Geiman, University of Minnesota press, 1993, p. 123.
16 牌上写着：In dem zugehörenden Anwesen verbrachte der Soziologe Niklas Luhmann (geb. 1927) seine Kindheit und Jugend. Er entwickelte eine weltweit anerkannte, soziale Systeme übergreifend analysierende, ideologiefreie Gesellschaftstheorie.
17 Lyotard, The Postmodern condition, pp. 72-73.
18 Lyotard, Political Writings, p. 27
19 Jean-François Lyotard, “After the Sublime, the State of Aesthetics”, The Inhuman: Reflections on Time, trans. Geoffrey Bennington and Racel Bowlby, Polity, 1991, p. 135.
20 Jacques Rancière, “The sublime from Lyotard to Schiller Two readings of Kant and their political significance”, Radical Philosophy, Jul/Aug 2004, p. 126.
21 Ibid., p. 141.
22 Yuk Hui, “On cosmotechnics: For a renewed relation between technology and nature in the anthropocene”, Techné: Research in philosophy and technology, vol. 21, no. 2/3, pp. 319-341.
23 Yuk Hui, The Question Concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics, Falmouth: Urbanomic, 2016/2019. 中译本见许煜著，《论中国的技术问题——宇宙技术初论》，杭州：中国美术学院出版社，2020年。
24 许煜撰，〈人类纪文化的危机，自然的危机？〉，载《新美术》，2017年第2期，第5-17页。