06 Aug 论药学——没有神的世界末日
论药学——没有神的世界末日
[法] 贝尔纳·斯蒂格勒
一、末日情绪以及经济战争
1919年，保尔·瓦雷里[Paul Valéry]在《精神的危机》中写道:
我们这些人，我们现在知道我们的文明是可以死亡的。[i]
我们这些没能摆脱任何世界战争，组成人类的21世纪的地球栖息者，自此之后知道我们可以自我毁灭。而如果这个毁灭的可能性一直都只被视为神发怒的惩罚，一如原罪，那么，当今的全球性悲剧的起因不再有任何宗教性的参照。
2009年秋天，哥本哈根高峰会的解散使这个幽默背后的原因变得分外沉重，那是一场没有怜悯的经济战争:一个无声的纠纷，一种不可思议的伪善，一场无休止的挣扎，虚耗地球资源以及它的栖息者，使千百万人陷于一个极为沮丧的经济困局，将人类的世界一起加速地毁灭。这个过程越来越不能逆转，以致在这场以和平粉饰的战争中短时间内只会有失败者。
这场战争源于全球化，在其中工业科技变成了摧毁生态系统、社会结构以及精神结构[les appareils psychiques]的武器。如果休战的时间来临，这个新的和平条约的协商将不只是个别社会的，而且同时是科学、科技以及全球的;这些巨额的破坏都是以发展以及经济竞赛之名累积而来，而首要问题就是:它和技术[technique]以及科技[technologies]的关系是怎样的，能怎样容许我们思考世界未来的重建?
2007年以及2008年的经济危机揭露了全球性的工业系统深远的破坏性。所有人自此都知道不可能再追捧这个虚假的增长[mécroissance] ,那是市场营销通过操纵心灵能量将自已掩蔽在消费主义的和平之下的全球经济战争。[ii]但没有人看到可以怎样重新找到一条和平增长及发展的道路。也就是这种知道以及不知道的混合使末日的情绪膨胀，我们感到并且知道有一些东西已经到了尽头。
二、没有如此的德行，就不会有如此的暴行
当瓦雷里在1919年分析精神[esprit]危机时，他强调这个精神根本性的模糊[ambiguÏté fondamentale]:理性、科学、知识、道德的提升，它们使大量的废墟、死亡以及欧洲的毁灭变得可能，这是以前历史上任何时代都无法想像的:
没有如此的德行，就不会有如此的暴行。无疑，必须有很多的科学知识方能在如此短的时间里杀死那么多的人、挥霍那么多的财富、毁灭那么多的城市;然而，所需的道德品质亦不可稍少。知识和责任，难道你们是可疑的吗?[iii]
瓦雷里，如稍后的胡塞尔，也如其他许多在两次战争之间思考着历史重担的思想家，将第一次世界大战所体现的精神描述为相反的两面:即是如药物一一既是善又是恶，即是解药又是毒药，如柏拉图谈论书写这个理性精神的技术时所说的。
这个精神的药学性、模糊性以及脆弱性呈现在瓦雷里以及他的同代人眼前，并且横跨多个危机一一军事、经济以及宗教[iv]一一在那里科学的“名声全毁”。[v]在1919年，瓦雷里写道:
这个世界所有重要的东西都受战争影响，而精神便在这些受伤的事物之中。精神真的严重受伤了，它在那些有灵性的人心内诉苦，哀痛地接受审判。它深远地怀疑自己。[vi]
三、“只注重事实的科学”以及“仅见到事实的人类”:启蒙的幻灭
瓦雷里之后的十六年，轮到胡塞尔谈论科学的危机。这场危机拥有“世纪之交出现的颠倒”，它“关注评估科学的普遍方法”，它的瞄头对准了:
科学基本上的意义，以及可以赋予人类存在的意义。现代人看世界的独特方式，在19世纪上半部分被各种实证科学[positive sciences以及它们带来的繁荣决定以及遮掩这一事实，意味着我们正在绕过及漠视一些对人类有决定性的问题。只注重事实的科学造成了只见到事实的人类。[vii]
当胡塞尔在写这些句子的时候，希特勒成为德国的总理已有两年了，一年前百分之九十二的德国选民都尊其为元首。
这种对科学公开评价的方法的颠倒，特别在战后是无可避免的，如我们所知，在年轻一代当中它正逐步成为一种仇视的情绪。我们生活在困恼中一一如我们耳熟能详一一这种科学什么也没有告诉我们。对于命运动荡的人类，它原则性地排除的问题刚好是我们这个不幸的年代最棘手的问题:这些都是关乎人类存在的意义和荒谬。[viii]
在2010年读这些句子，如何能不想起这种科学的疾病正来势汹汹地回归?这也是为何胡塞尔说启蒙的精神看起来似乎已熄灭一一启蒙也即是说:
对文化的热忱以及倾心，为了教育以及人类政治与社会整体的哲学改革的热情，这些使得经常遭到贬低的启蒙时代令人钦佩。
成为“实证科学”以及“只注重事实的科学”形成了“仅见到事实的人类”，启蒙遂化为黑暗。他们有自已的赞颂诗:
这一无法推翻的证据，我们可以在席勒以及贝多芬的华丽的赞颂诗“欢乐颂”[An die Freude]之中找到。
甚至，今天，这赞颂(它已成为了欧盟的主题曲)
我们只能······带着痛苦地听着。我们无法想像有什么比启蒙时代与我们的现况之间的差别更大。[ix]
四、精神以及器官学的经济[x]
在第二次世界大战前夕，在上述提及的胡塞尔的《欧洲科学的危机以及超越的现象学》出现后四年，瓦雷里重新回到《精神的自由》讨论精神危机的状况，他悲叹：
这是时代的征兆，这并不是一个太好的征兆，今天这是必须的一一不只是必须的，而甚至是紧急的，去驱使精神(les esprits，译注:智力、人类)对时代精神[[l’Esprit]的命运[sort]感兴趣，也即是说他们自身的命运。[xi]
在1939年重新回到精神的问题，要使精神(人类)对自身的命运以及时代精神[[l’Esprit]的命运感兴趣，首先要强调它源自一种不能和物质经济，[xii]分开思考的精神经济:这两种经济，必须用有用以及无用来分别它们，[xiii]但我们所不能分开的，是它们同样的器官的生产。
瓦雷里之后的七十年，第二次世界大战揭幕的七十年后(1919年瓦雷里无法想像二战所带来的恐怖)，我们必须整理这两种不可分割而又互相抵触的器官生产经济带来的后果:如果说同样的器官在物质经济中所成就的(也即是说生意/世俗事务negotium)是它在精神经济中的相反(也即是说闲暇otium)，[xiv]那这两种经济对应一种器官学[organologie]，它同时是一种药学[pharmacologie]
它们都是同样的意义，同样的肌肉，同样组合;另外，它们也同是同种类的讯号，同样的交换工具，同样的语言，同样的逻辑模式，存在我们生活必不可缺的活动中，如它们在最无动机的，最惯常的，最不奢侈的活动中呈现一样。[xv]
这两种经济都是长期处于价值纠纷，因为作为生物种类我们都是生活在两个平面之上，它们同时是两种不同价值的等级:生命保育的平面，以及令这种保育消失的平面。
人没有两种工具，而只有一种。有时，这种工具容许人类保持自己的存在、生理的节奏;有时，它不遗余力地投入我们伟大历险的幻觉以及工作中。[xvi]
而我们的器官一一生理的以及人工的，都是同时在服务这两种经济，它们被平行地发展:
同一艘船，同一块舶板，带着商人和神，想法同资产。[xvii]
以及很久之前，那里有一种知识发展和地中海及莱茵河地区商业、银行、工业发展的平行性。[xviii]
然而从今之后将不再有：
文化，文化的差异，精神事物的价值，其生产的预计[estimation]，人们在需求的先后次序中所给予它们的重要性，我们现在知道它，一方面，跟所有物种交换的多样性的容易程度有关;另一方面，奇怪地不稳定。
在1939年，瓦雷里肯定了许多同代人的想法。
精神变弱的感觉，文化受威胁的感觉，最纯粹的圣灵没落的感觉······有一种越来越强的感觉施加在那些能感受我们(以精神之名)所说的具最高价值的东西的人身上······[xix]
这种生成[devenir]导致一种“精神价值的下沉”，[xx]而且带来自毁的倾向:
在这种文明世界存在的炽热以及表面的形式里隐藏着自毁。[xxi]
五、器官的完善以及忧郁
十年之前，以及在瓦雷里第一次就这个问题发表的十年之后，弗洛伊德也感受到他在1921年的《大众心理学》中描述的那种集体没落的来临，他写道“人类没有感到快乐”，越来越不快乐，越来越像一个“义肢神”[dieu prothétique]。
在这个文化以及文明的“病痛”中，技术(义肢性)扮演一个很重要的角色，因为尤其是作为在工业时代形成的人工器官系统，它完完全全是药性的。在强调工业技术的发展带来的好处之后一一它看来跟我越来越亲密，保护我的后代免于死亡，延长我的生命等等，[xxii]它同时也展现了一些相反以及系统性的副作用:
如果没有使距离消失的铁路，我们的孩子不可能离开他们所诞生的城市，然后我们需要电话来听到他们的声音?没有横渡大西洋的远航，我的朋友将无法跨越，然后我便不需要用电报确定他们的下落。到底有什么好处要去控制婴儿的死亡率，如果它在生育上要求我们极度克制?[xxiii]
这种生成有必要的以及根本的理由
人类完善他们的器官。[xxiv]
在这个完善的过程中，技术不停地来补偿一种存在的缺失(瓦雷里也有谈及)以每一次都引起一种新的缺失一一比之前的越来越大，越来越复杂，越来越不可驾驭。这个不断的错置[désajustemt]带来了挫败、自恋创伤以及忧郁。
六、想像的药学
在《精神的自由》五年后出版的《启蒙的辩证》中，阿多诺以及霍克海默指出一个转变，或者逆转一一如何将启蒙计划简化为理性化[rationalisation]，[xxv]可能产生启蒙视之为精神解放的理性[raison]的反面:比如以大多数取胜，也就是征服了少数。
马克斯·韦伯所说的合理化的理性[rationalié]，就是将社会合理化以产生可计算的统治，产生知性以及知识的个体与集体的培养的反面，也即是说教育[Bildung] [xxvi]:合理化，在这里呈现为科学理性的技术上的应用与转变(这也是哈贝马斯所持的态度)，产生了一种巨大的社会以及心理上的非理性，也即是说一种精神的大规模异化。
这是因为这些精神(esprits，译注:这里指的是智力、头脑)成为了文化工业所目标的消费者，精神的控制成功地将未成年人的身体押送到机器，并不得不屈服为它们服务。这便是从德国移民到纽约的两位思想家在1944年在美国看到的“精神价值的下沉”，他们也已将1932年在法兰克福创办的社会研究所迁往纽约。
然而这个分析所忽略的，是普遍上技术的药性，以及从局部来说文化工业所发展的心理技术的药性。也就是在这一点上阿多诺和本雅明(1940年自杀)出现分歧:对本雅明来说，作为复制性的必然现象，工业技术打开了一个新的政治问题一一将一个新的任务加诸于哲学身上，一个新的判断力的标准，一个新的批判(由感性[sensibilité]可复制性的技术所构成的器官学转向[la tournant organologique]带来的新的统结[aperception]的新分析一一而相反，批判理论的思想家们仅视之为转折性的倒退。
哈贝马斯依据这种分析的结果来定义合理化的理性，也即是说经由理性化来主导的能力(以及合法化由科学转化而成的科技来主导)，如“以目的为依归的理性活动”。[xxvii]技术理性是这个目的的必要方法，也将其与语言对立(作为交往的活动，语言不是思考方法，而思考的一部分)。这是一个与瓦雷里十分不同的观点。
这也是逻各斯[logos]自身的药性的问题(因为是技术一逻各斯)[xxviii]被阿多诺与霍克海默以及在他们之后的哈贝马斯所忽略。根源在于这些所谓批判理论的思想家对康德的超越的想像的处理，如同柏拉图处理记忆[anamnèse]与失忆[hypomnésis]的关系一样。
文化工业的“批判”首要是揭露好莱坞(以及连带当时还没未出现的电视业的繁荣)的控制中的一个畸形学[tératologie] ,在那里所构成想像的，也即康德所概念化的超验想像的模式论[schémetisme]，被电影的生产以及投影器材所剥夺一一一种人工想像虚耗了超越想像，并使之萎缩，如同技术造成的失忆短路以及逆化柏拉图视之为思考的回忆。
如药便是它自身批判的条件，[xxix]超越的想像以及它们的模式将永远需要一个建基于可复制性的投射的影院的必要性，这种复制性也是康德所说形象综合[Synthesis speciosa]，也即是说图像化的能力的可能性(不可能性)的条件。[xxx]
如理性的想像，以形象综合为投射的超越想像必须保留它所想像的痕迹来形成图像一一而几何作为图像化过程恰恰便是这种体验，它是所有哲学的根基，如没有经历这种图像的药学将无法进入哲学，也即是说想像。这便是胡塞尔的《几何的本源》的关键。[xxxi]
这种图像其实也可以呈现为去图像化[défiguration]，因为几何的概念不可能被简化为一个永远由经验产生的图像，也即是说仿制品:它是几何的，只是因为图像支持一种自我投射的论证、将其升华、理型化、投射的一种数学理型[une idéalité mathématique];康德指出好像概念一样，这种理型先于图像中的投射，可以被说成是先验的[a priori]概念，就算在没有几何知识的情况下，这个图像也可以经验地[a posteriori]被使用，且为技术知识服务，即是说盲目。
所以建筑工人可以运用他既没有思考也不懂得的几何原理。这便会产生了胡塞尔所说科学直觉的的技术化[technicisation][xxxii]以及计算的自动化，而将欧洲科学推入危机，因为它们失去了“原本的直觉”。[xxxiii]
但与模式(也即是概念)和影像对立，以及提出说影像总预设模式作为其条件，而这些模式是超验的本原[origine transcendentale](影像只是想像的超越的能力[faculté]对经验数据的运作)，但康德并没有考虑想像力的药性的本原条件;与康德的分析相反，想像力总需要依靠一种技术的外置来投射，这种影像一物件[image-objet]我称为第三持存。[xxxiv]
七、回忆以及跨个体化
柏拉图对于诡辩士的逻辑术的批评，以及阿多诺与霍克海默对于好莱坞的人工想像的批判的关键在于与药一一也即是说技术一一的关系。但是阿多诺及霍克海默并没有药性地去理解技术，或者说他们只看到药毒性的一面，而不视之为药。
此外，在20世纪技术这种药正变得工业化，也是说科技化[technoscientifique ]:除了争论这种科学仍是回忆性的(anamnésique，这正是胡塞尔的《欧洲科学的危机》的论题)，如理性化，药自此由科学自身产生，而且是回忆的产品。
柏拉图将回忆定为所有知识、所有本体上的知识型[épistèmè] ,所有秩序[mathesis]以及学习的基础，它建构了纯粹的自主，也即是自主思考。这里，我们可以称之为超验的记忆。柏拉图超验的记忆成立的原因是要对抗导致失忆的记忆[mémoire hypomnesique]，也即是人工产品如药。当康德贬低影像-物件并将其抑制于模式之下，他视模式为一个超验的绝对(一个先验的概念)以建构一个本体论。
逻各斯[logos]总是对话式的[dia-logos]，对话的人共个体化[co-individuer]一一互相转化、学习。这种相互个体化会导致纠纷，在这个情况下，每个人通过与对方对抗来进行个体化一一好像两个人打网球或下象棋一样。但是共个体化也可以建立共识，在这个情况下，它容许产生一个由对话者共同分享的概念，他们一起制造了一个新的习语[nouvelle locution]，通过这个习语他们同意对某种理解一一在柏拉图的教条里它必须在一个定义的形式下被生产以回应这个问题:是什么[tiesti] ?
在吉尔别·西蒙东[Gilbert Simondon]的语言里，跨个体[transindividuel]便由这种意义构成。跨个体便是我所分析的跨个体化[transindividuation]的结果，那里产生了跨个体的线路，这些线路组成了网络，它们或多或少都是长线路，强度(如欲望:跨个体化的的线路总是欲望的线路)便在它们之上循环;但欲望也可以被短路。
一个回忆的线路是一个由它所跨越的东西共同构成的长线路:柏拉图称之为“自主思考”，这只是一个在知识型[épistémè]内可能被形成的秩序[Mathesis]。[xxxv]
然而一个失忆的线路也可以将这个长线路短路，它将灵魂转变以及调教，将其变形并将此灵魂自身没有生产的线路内化于其中一一被逼要接纳一个共同的意见[doxa]，也就是说不由这些不认同而又被迫服从的人生产及接纳的主流意见。
八、药[pharmakon] 、替罪羊[pharmakos]以及替罪羊的药学
雅克·德里达打开了药学的问题一一失忆变成了构成回忆的条件。我致力于在不同著作中阐释灵魂转化的智性运动总是第一及第二持存和预存[protention]的配合，这些配合本身都是由第三持存所决定，也即是说由失忆的装置决定。而所有将回忆与失忆对立的分析(无论是超验的回忆或者超验的想像)都走向一条崛头路。[xxxvi]
这些对立有它们历史以及政治上的必要性:柏拉图要跟滥用药而将希腊的精神及城邦带进危机之中的诡辩士争斗，因为诡辩士们通过将思想(也将回忆)短路，将建立所有市民身份的知识从他们的灵魂中剥夺。从这方面说，药构成了精神贫癖化[prolétaristion ][xxxvii]的因素(失去了知识)，好像机器工具将工人生产者的身体贫癖化(将他们知道怎样做的知识[savoir faire]剥削掉)[xxxviii]。进一步说，这是阿多诺及霍克海默所批评的精神贫癖化的工具，将市民的想像变成为消费者的好莱坞机器(他们当然并不是如此分析)。
没有什么东西，比这些反对技术或者科技中对精神生活有害的东西的哲学斗争更具合法性的了。但是在面对药构成为一种精神衰竭的可能性，这些斗争也选择了忽视这个精神自身药性逻辑的原始构成。他们选择忽视精神的药学以将药[pharmakon]当成了代罪羊[pharmakos ]:一个替罪之身[bouc émissaire]一一在多神的古希腊的献祭仪式，同时我们也可以在犹太教中见到，替罪羊如同日后的耶稣基督，被指控必须承担将人们带进“无法理解的区域”的所有过失。[xxxix]
九、过渡性物件的药学以及内在性的缺陷
这个倒退是要显示第三持存是一个摧毁内在性的毒药，虽然如果我们理解它为一个纯洁无染的原始构成，那内在性其实不曾存在。内在性由一个先于它的过渡性的外在性的内化所构成，这可以由婴儿的心理发生学观察到:过渡性客体[objet transitionenel]构成了精神药学的婴儿期，在子宫里，过渡性空间在婴儿与母亲(即关怀的提供者)转导性的[transductive]关系中形成。
这种由过渡性客体所构成的关怀的关系，也即是说第一种药，形成了他成长的起点，如同过渡性空间，那是一个经验的中间场地，文化、艺术、宗教、科学的客体将从中形成。
当所有个体到了统一的状态，有一层膜分隔外与内，我们可以说它有一个内在的真实······那到底是什么?
在所有人类的生命中，存在着我们不能忽略的第三者，也是内在真实以及外在生命同时参与的经验的中间地带。[xl]
精神是在这个非内在性的事件之后的内化(如鬼魂)，温尼科特[D. W. Winnicott]称之为“潜能空间”，[xli]这种内化需要以关怀作为条件，也就是说通过学习以发展一种内化的技巧一一生活的艺术一一温尼科特所谓的创意。
在药性的空间同时也是“潜能空间”里，它独力将这种创意变成可能，药[pharmaka]形成了不同种类的过渡性物件[objets transitionnels]，自律[autonomie]不是跟多律[hétéronomie]对立，而是将其如同必要的缺失[un défaut qu’il faut]一样纳用，以及
给予个体生命值得活下去的感觉。[xlii]
这种温尼科特称之为“自我”(soi，内在)，在内化性原初的缺失开始，形成如对过渡空间的采纳(如创意，也即如个体化)，这个空间本身的共个体化的内化(过渡性空间也如跨个体化的过程，在里面形成各种线路)。
药性的过渡性空间成为毒药(以温尼科特的语言来说明则是病[xliii])，是当它置入:
一种顺从外部现实的关系:个体必须自我调节以及适应世界以及它所有的元素。这种屈服带给个体一种没用的感觉，没有什么是重要的。[xliv]
毫无疑问，对非内在性[non-intériorité]的思考标志着20世纪多元的欧美哲学思想，但也有我们刚看到，很必要的，精神病理学。这无疑也构成人们所说的法国理论[french theory]的共同基础。而将会被继续被忽略，或者乐观地说则是还没有被开发的场地一一构成我在这里所提倡的，一种新批判的重要场地一一同时是药[pharmaka]作为过渡性物件(或客体)构成过渡性空间的药理以及治疗的问题。
仍然，这个场地刚被开发，因为这种药学需要以一种器官学为前提，而这个器官学则包含以及需要一个语法化[grammatisation][xlv] 过程的历史(而文字学[grammatologie]作为增补的逻辑并不够用[xlvi])。
十、非意识的药学批判
如果“批判理论”作为所有批判的条件(如回想对柏拉图来说)这一点上并不令人完全满意，也即是药可以造成所有批判的短路，而并不只是停留在阿多诺以及霍克海默在《启蒙的辩证》中所指出的文化工业作为中心元素，所以今天我们必须重新发展这些问题来怀念这些哲学家的洞见一一特别是马尔库塞[xlvii]一一同时探究他们的极限(这也是向哲学致敬的唯一方式)。
分析他们的极限，也就是在黑暗中迷失以及摸索:如果光明所带来的是清晰，而如果没有阴影的光线并不存在的话，那他们的光明会便有赖于阴影，否则便如盲了一样。这个任务前所未有地降临在我们头上，也是对理性问题的重新思考，特别是当理性化以及非理性主导所带来的结果构成了系统性的愚昧[une bêtise systémique]的时候[xlviii]一一与我们在文章开头提到的世界金融的系统性危机相比，这才是问题的核心所在。[xlix]
系统性愚昧由一种普遍的贫癖化[prolétarisation généralisée]造成，也即是说任何消费工业系统的成员都无法逃避，贫癖化源于一种药性的发展，药短路化它所带入生产、消费以及投机线路上的人，负面地摧毁他们的投资，也即是说他们想像的欲望投射。
然而，造成问题的并不是，如阿多诺以及霍克海默所相信的想像的外置化(如果没有第三持存构成的任何种类的影像物件，想像力并没有任何位置)，而是理性[raison]赖以为前提的力比多经济[économie libidinale]的功能障碍;力比多经济是理性的果实，它如同黑影以及光明的投射器一样构成了理性一一非意识的力量形成了意识域的深度。
重新思考批判理论提出的问题，我们需要一个以精神药性为条件的新批判:一个非意识的药性批判一一这里需要一个双层的属格[génitif]。如果说，理性总是与激情[passion]、悲怅[pathos]对立，将后者与情感[affect]和欲望[désir]混淆，柏拉图则将欲望变成哲学的条件以及必要的缺失:那是哲学所必需的[l]一一另一边厢亚里士多德的《论灵魂》以及斯宾诺沙的《伦理学》则使欲望(如朝向第一恒定动力一所有欲望之物一一的运动)成为所有形式生命的条件:植物的、动物的以及知性的灵魂。
在我们面前的场地关注的理性，在这里首先理解为动机[motif]，也是欲望最高的模式(也即是说运动，外移的动作/情绪[é-motion][li])，这个场地要识别药在欲望形成的一般情况下，理性形成的特别情况下的角色;也是说在作为注意力的意识形成当中，注意力包括个人[psychique]以及集体[sociale]的注意力，也就是说道德意识一一因而构成了这个药学的治疗作用。
这便是新批判的出发点，它必须也是一个非意识的批判:药，无论以什么形式出现都是幻想[phantasme]，如拜物[fétiche]投射的支架[support]。也因此它总是很容易便由欲望倒退为纯驱动的状态。从非意识的批判出发，经药以及过渡性物件的实践，可能发展一种意识的新批判，这一新的理论必然只能是一个精神的政治经济，也是各种药作为第三持存所规定的第一及第二持存[retentions]以及预存[protentions]的机制中注意力的构成。
十一、力比多的药学
普罗米修斯的火，同时既是:
一一赫斐斯托斯[HéphaÏstos]的火，技术知识的象征以及武器的制造，火也经由这些武器成为战争的毁灭者。
一一关怀物件的欲望之火，但也是驱力之火，各种形式的消费的源头。
普罗米修斯之火同时象征着欲望以及技术，是非意识的药学独特之物，也即是说力比多。
韦尔南[Jean-Pierre Vernant]已勾勒出一种火的药学的多种元素，此药学既是技术的(赫斐斯托斯与普罗米修斯)，欲望的(潘多拉)，也是家庭空间的，即是说奥依克诺米亚[oikonomia](炉灶、私人空间的、户内的女神赫斯提亚[Hestia]与户外的、公共空间的神赫尔墨斯[Hermès]结为夫妇[lii])最内在的东西。赫斯提亚是家庭的神灵，家庭可理解为此药所投放的关怀，在此语境下为火，同时对于药学而言此关怀可应用于所有经济一一一个“关怀的哲学”的理想形象。
火正是主要的药。传播文明的人，常常冒险地将此药放到文明中。如技术以及欲望共同的象征，它构成以及肯定必要的缺失的双重逻辑[la double logique du défaut qu’il faut]:
一一如弗洛伊德所示范的，它介入并跨越“器官的完善化”，也就是说如技术，一种器官的以及器官学的缺失[défaut]的必要的无止境的移动过程。
一一如拉康试图以“缺失”[manque]所要解释的，那并不是一个简单的缺失，而是必要的:斯多噶学派的类因[quasi–cause]。[liii]
药性地构成缺失，以及形成欲望地平线的技术，同时打开了两个敌对而又不可分隔的声音:分别是驱力[pulsions]和升华[sublimation]。换句话说，药的两个趋势是力比多经济的两个趋势，因为它产生了作为关怀的长线路，为朝向升华的力比多服务;它也产生了屈服于驱力的短路，它所短路的正是升华，而升华即是连结。长线路将被驱力所分开的短线路连在一起(赫斐斯托斯一一普罗米修斯从他那里偷走了火一一正是“连结之神”[liv])。
正是爱神[éros]及死神[Thanatos]之间的游戏建立了这个药学。因为它是药性的，也即是说它注定永远拥有不确定性以及模糊性，作为义肢性同时是玩乐的也是忧郁的:它忧虑。普罗米修斯的肝被肉食一禽啄食，它同时也无休止地长回来像一个没有尽头的器官完善化一样，不但将技术与欲望相连，同时也将死亡及对死亡的预见相连。在爱神以及死神之间纽结着赫西俄德所谓的厄尔庇斯( Elpis-等待[attente]，也即是说注意[attention] ,担心，前瞻，同时如希望也如焦虑)。厄尔庇斯的有限生命(海德格尔所谓的烦/关怀[Sorge]，烦劳/照料[Besorgen]的条件，为忧虑操心以及计算)如药般模糊，必须不断地抚平它的忧郁。
所有忧郁都是种依赖，所以弗洛伊德指出，药成为毒药因为它产生依赖性[lv]一一他律[hétéronomie ]，也即是说失去自律[autonomie]，如《斐德罗篇》所说的:记忆被书写削弱，不再能用于备忘[hypomnématon]。但是我们将看到，自律只是对他律的纳用，也即是说一种药的纳用，由此依赖打开了一个媒介/环境[milieu]:也即是温尼科特所说的过渡性的空间。
在弗洛伊德给弗莱斯[Wilhelm Flieβ]的信中指出癖好是一早便存在于力比多经济之中。[lvi]次当有依赖以及成瘾的时候，总有使其发生的药性情境一一被爱构成一个欲望之物，同时它自已也成为一种药[pharmakon]，而包围着它的是其他的药[pharmaka]，也即恋物，然而:
很多母亲给她们的孩子一个特别的物件，期待······他热情地专注着[上瘾]。[lvii]
十二、苏格拉底与阿斯克勒庇俄斯
如果药的毒性以及上瘾是它的缺失，那么药成为解药则可以逆转这必须的缺失，必然的毒性变成了美德，而阿斯克勒庇俄斯的神仗上缠绕着的蛇便是这个象征。
在《斐多篇》的结局，在最后的时刻，苏格拉底要求克利同[Criton]去为他献祭一只公鸡给这位由人变为神的神灵。
——克利同，我们欠阿斯克勒庇俄斯一只公鸡。付我的欠帐[alla apodote]，别忘了[kai me améleste]。
——好的，我会做的，你还有其他东西想说吗?
一一苏格拉底没有回答。过了一会儿，他动了一动;人们遂发现，苏格拉底的眼神僵定。看到这里，克利同帮他合上嘴巴和眼睛。[lviii]
苏格拉底喝下了向毒药及解药之神以示敬意的毒茧汁。
阿斯克勒庇俄斯的父亲将他付托给半人马凯隆，由其教导他医学。其后，阿斯克勒庇俄斯成为了熟为人知的良医。他甚至发明了将死人复活的方法。他从雅典娜处接受了柳珊瑚的脉管中流着的血，虽然左边的血脉散布着剧毒，右边的血液则是有益的，阿斯克勒庇俄斯懂得怎样利用这两种血来救活死人[……]宙斯有见于此，担心阿斯克勒庇俄斯搞乱人间秩序，于是用雷电将他击毙。[lix]
[i] P. Valéry, La crise de l’esprit, Variétés 1 et 2, Gallimard coll.Idées,1978, p. 73.
[ii] 这个问题请参照:Christian Fauré. Alain Giffard, Bernard Stiegler, Pour en finir avec la mécroissance. Quelques réflexions d’Ars Industrialis, Flammarion, 2009.
[iii] P. Valéry, “La Crise de I’esprit”, op.cit., p15.
[iv] “军事的危机也许已经结束。经济的危机正全力发展;然而精神的危机更为微妙……这种危机使人难以把握其真正的程度，即其阶段。”瓦雷里，精神的危机，P. Valéry, “La crise de I’esprit”, p. 110.
[v] P. Valéry, “La Crise de I’esprit”, p. 1 7
[vi] lbid.,p.32
[vii] E. Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Gallimard, 1976，p .1 0.译注:德文为:Bloβe Tatsachenwissenschaften machen bloβe Tatsachenmenschen (见§2 Die positivistische Reduktionder Idee der Wissenschaft auf bloβe Tatsachewissenschaft. )
[viii] lbid
[ix] Lbid.p.15
[x] 译注:留意作者引用瓦雷里时用到的两个字”esprit“以及用大写的”Esprit”，前者指的是
智力、头脑，或甚至人类，后者指的是时代精神。
[xi] P. Valéry, “La liberté de I’esprit”, Regards sur le monde actuel et autres essais,p.207
[xii] 《精神的危机》中提到精神的物理。
[xiii] Lbid,pp,2018-210
[xiv] 我在《误信及失信(一)工业民主的没落》处理Otium及Negotium(瓦雷里并没有使用这些词)的关系。
[xv] P. Valéry, “La liberté de I’esprit”,p. 209.
[xvi] lbid
[xvii] lbid.p.218
[xviii] lbid.p.219
[xix] Lbid.p.221
[xx] Ars Industrialis将“精神价值的下沉”作为首要的分析，以及抗争的对象，发展精神技术的工业政治以重新评估。
[xxi] P, Valéry, “La liberté de I’esprit”, p. 223
[xxii] S. Freud,Malaise dans la civilisation, PUF, 1992, p. 223.
[xxiii] lbid
[xxiv] Lbid,p,38
[xxv] 哈贝马斯重拾他们的著作并作为他将语言和技术对立的分析，我尝试在《技术与时间·厄别米修斯的错失》中展示为何这个对立导致哈贝马斯的政治哲学破产。
[xxvi] 译按:Bildung一字在德语世界有特别的历史，对于康德来说教育便是启蒙，继而德国观念论者如费希特提出自学/自教/自我完善，及之后的教育家洪堡提出了教育不是训练/学徒[Ausbildung]，以及倡议由大学完善教育系统。
[xxvii] J. Habermas, La Technique et la science comme 《idéologie》, Gallimard,Tel, 1990, p.3 sq.
[xxviii] 译按:斯蒂格勒在这里指的是药性[pharmaco-logique]以及科技[techno-logique]的logique，也即是希腊文logos在拉丁语言(或受拉丁语言影响的其他语言，如英文)的翻译。
[xxix] 它在这种分尺以及过度中自已的解药，那是柏拉图不可能数学化的，他仅以书写作为药来思考可能性，而胡塞尔、韦尔南[Jean-Pierre Vernant]、德添[Marcel Detienne]及其他人则进一步将技术一逻辑视为理性、批判及矛盾的精神生活的条件。
[xxx] E. Kant, Critique de la raison pure ,PUF, Quadrige, 2004, p. 128 B.
[xxxi] H. Husserl, L’Origine de la géométrie, PUF, 1974.
[xxxii] 译按:胡塞尔用的德文字为Technisierung,这是后期的胡塞尔特别是在Erfahrung und Urteil” (1939)对逻辑学发展的批判，19世纪后期发展的符号逻辑是一种机械化，以及消灭经验逻
辑的过程。
[xxxiii] 也就是这些对直觉的价值化将胡塞尔、康德以及柏拉图的方法分开。
[xxxiv] 我尝试在《技术与时间3一电影的时间及病体的问题》中解释这一点，Galilée. 2001.pp. 91-95.
[xxxv] 译按:斯蒂格勒在这里不具名地引用了福柯的著作《词与物》，Mathesis一词在这个语境下意为事物的秩序，在《词与物》的序言中福柯写道“秩序的普遍科学便是Mathesis”。
[xxxvi] 海德格尔式的分析不容许人们思考可计算以及不可计算，决定以及不可决定性的关系，参见《技术与时间卷一》op. Cit,p. 228.
[xxxvii] 译按:这个词常被译为“无产阶级化”，斯蒂格勒指的是一种去技术化，一种失去尊严的过程，并非单纯地变为没有资产的穷人，这与马克思对异化的分析相应。
[xxxviii] 参照Stiegler, Pour une nouvelle critique de l’économie politique, Galilée,2009, p. 43.
[xxxix] Lévitique, XVI 22, F.Boyer(dir),La Bible:nouvelle traduction,Bayard, 2009.
[xl] D. Winnicott,Jeu et réalité,Gallima,Folio, 2002, p, 29-30
[xli] lbid,p,90
[xlii] lbid,p,127
[xliii] lbid,p,128
[xliv] lbid,p,127
[xlv] 我在以下著作中建议了不同的提纲，De la misère symbolique 1. L’époque hyperindustrielle, Galilée,2004,et Mécréance et discrédit, op. Cit,p. 63-68.
[xlvi] 译按:此为斯蒂格勒对其老师德里达的批判。
[xlvii] 我在《错信及失信·3一资本主义失去的精神》Galilée指出马尔库塞对我来说更重要以
及更有争议性。
[xlviii] Pour une nouvelle critique de l’économie politique, p. 65
[xlix]这样错认是因为金融系统蒙蔽了所有的社会关系。
[l] Plato, Le Banquet. GF-Flammarion,2007
[li] 译按:法文的é，如拉丁文的ex有向外的意思。
[lii] J.P. Vernant Mythe et pensée chezles Grecs tome 1, Masspero, 1965(重编La Découverte 2005), p. 124.编按:oikonomia也即我们今天所谓的经济，古希腊文原意指的是家务。
[liii] 是德勒兹重新开启类因的问题。但他并没有容许思考欲望以及技术的关系，虽然尼采有这样做一一但德勒兹并不会如此阅读他一至于欲望和技术的药学双重性，缺一不可，也不会
简单地并排，一方面看起来相近，另一方面又造成过失，如果我们可以这样说，如Yves Citton关于斯宾诺沙以及塔尔德「Gabriel Tarde]的对比阅读到《情感模仿的法则》里所提的，见Spinoza et les sciences sociales. éditions Amsterdam, 2008, pp. 69-102.译按;按德勒兹的理解，“类因”为非身体的起因，浮于表面之上，不受客观的、有机的因果关系所限制。
[liv] M. Delcourt, HéphaÏstos ou la légende du magicien, Les Belles Lettres, 1982.
[lv] S. Freud. “Devil et mélancolie见于Métapsychologie, PUF, Quadrige, 2010.
[lvi] 见S. Freud, Lettres à Whilhelm Fleiβ, PUF,2006, p. 365.
[lvii] D.Winnico忱Jeu et虑alite, op.cit., p. 27
[lviii] 柏拉图，Phédon. 118a. Paul Vicaire译Gallimard. Tel,1991.
[lix] P, Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, PUF, p. 54“阿斯克勒庇俄斯的文化……发展了一个名副其实的医药学校，虽然里面的实践都是魔术，但它也为一种更科学的医学做准备。这种艺术被阿斯克勒庇俄斯的后人继承。最著名的是希波克拉底”[Hippocrate]。