30 Jul 人工想象力时代的美育
人工想象力时代的美育
许煜
过去整个世纪以来，艺术主要关注的并不是美，而是崇高。
——利奥塔<崇高之后，美学的状态>
[J-F Lyotard, «Après le sublime, état de l’esthétique»]
我想提出以下问题：在人工想象力的时代，特别是在中国的语境下，美育意味着什么？人工的想象力，是机器想象的能力，它可以生产让我们惊讶的图像。两年前，一些计算机科学家发展了一个神经网络来画抽象画，根据对公共调查，机器学习算法的得分比艺术家的绘画还要高。这已经被用来证明机器不仅善于计算，而且擅长创造。据说算法已经导致了人文学科的危机，艺术是否也如此？
随着人工想象一词被提出，我们把想象力的逻辑置入新的机械式创造的时代里，在这个时代，人和机器被错误地置于非理性的竞争中。我首先想要揭示的是，想象力不仅仅事关图像的产生，相反，要思考想象力就必须超越图像；将人工想象力等同于人的想象力是一种谬论，因为它不仅没有意义，而且也阻碍我们处理康德提出的问题，那是官能的冲突，也是学科的冲突。
在日常的数码生活中，我们每天都经历着人工想象力，它向我们推介了脸书上的一位老朋友，或者一本你可能想要在亚马逊上阅读的书。当然，除了脸书和亚马逊，还有微信和京东等等，它们构成了一个“环境化”的过程，社会规范在其中越来越依赖于算法的认识论（所有的算法都预设了某些本体论和认识论）。我们正处于一个愚蠢和效率重叠的时代。指责这些想象力是人为的或它们还不完美是有问题的，正是本着一个真实的怀疑论者的精神，没有人能够否认它们有一天可能会变得完美。
然而，通过大规模计算来决定的时代已经来到了，例如在智能城市中使用大量的感应器和摄像头来改善交通管制，或采用社会信用以排除“可疑”的人（而真正的艺术家都是最可疑的，因为他们是最不能被纳入即存的范筹），这些都是我们可预见的未来。如果想象力只是一种基于计算的先发制人的逻辑，那么它就会体现其平庸性；而如果艺术家只顾着追捧着新技术，他们难免最终成为二、三流的工程师。鉴于机器正在决定和塑造我们的环境[milieus]，人工想象力的问题必须被置于更广阔的语境中，要与美育、艺术创造和政治相连。当我说美育时，我指的是弗里德里希‧席勒[Friedrich Schiller]的ästhetische Erziehung，它并不是指正规教育[Ausbildung]，而是培养对审美形式的敏感性。当时席勒正尝试解决他的时代的一个紧迫问题，即自然法则（也就是决定／Bestimmung/ Determination）和人类自由或理性之间的对立。我们知道这是康德在《纯粹理性批判》中提出的著名的第三个二律背反，即自然法与自由的互斥；同时这也是法国大革命带来的理性治理与个人自由之间的暴力性的对立，席勒希望通过第三种方式克服或弥合这些对立，那就是艺术；在这种结构中，审美关系承担着一种器官学的[organological]功能，它表现为一种统一的力量，构成一种生命造型 [lebende Gestalt]。
当我说席勒提出了类似于我们时代的问题时，意思是这种理性以计算为手段强加到我们的时代上，它以人工智能、机器学习为名，被超人类主义的政治所拥抱，我们想通过重提席勒的问题来试图超越人类中心主义和天真的后人类主义的哲学讨论。这就是我认为有必要回到席勒的美育的原因，对此我希望做一个微妙的处理，通过蔡元培这位教育家对席勒进行新的解读。蔡元培是中国第一位教育部长，也是中国美术学院的创始人，他常常被与亚历山大·冯·洪堡[Alexander von Humboldt]相提并论。蔡元培高度评价席勒的审美教育，对他来说，中国革命的失败在于没有创造新的革命主体，而原因之一就是对美育的漠视。同时，我想指出蔡元培的美育概念与席勒之间有一个非常微妙的区别，这可以让我们突破某些对蔡元培著作的惯常理解，我希望以这个差异来重新打开美育以及地方性的问题。
我想从无限这个概念来探讨美学问题，开场时我说我们必须以图像超越图像，它意味着超越再现的符号学。这一超越意味着通过有限来接近无限。有些人认为人类的想象力是无限的，而机器的想象力是有限的，然而这绝不是一个好的划分，计算机之所以强大并且越来越强大，是因为它们能够处理无限的问题。这里的问题不在于有限与无限之间的对立，而是我们必须阐明把无限记录于有限中的不同模式。算法包含着一个世界，就好像单子[monad]在它的整体之中反射了整个世界；算法像单子一样按照简单的公理来构建世界。然而，这种无限是数值的无限，就像无理数π一样，可以用算法来逼近它，例如用莱布尼兹公式。问题不在于人工想象力无法处理无限，而是它以某种特定模式将无限记录于有限中，就像π的计算一样。
实际上，我们在康德的著作中读到，审美的无限被类比作数学的无限，也只能靠这种类比来理解。审美无限总是倾向于耗尽想象力，知性自身就不能抓住崇高的目标，产生一个概念，但想象力作为知性的一部分不断地消耗，最后理性需要暴力地干预。康德的数学崇高指的是，当机器进入无限循环的大小比较和计算，以至于不得不靠外力介入来防止机器耗尽其所有资源，如内存和算力。我们可以用康德自己用的例子来解释，当遇到一座金字塔时，如果我们太接近它，我们的目光就总是停留在连续的理解[Auffassung]上，无法将金字塔总括[Zusammenfassen]为一个整体。理性是一种打断的力量，暴力地迫使想象力停下来，从而让主体总括当前发生的事。动态的崇高也是如此，在这个过程中，思考被无法度量、不可控制的数据所淹没——这就是恐惧。
我们看到了数学崇高和审美崇高的共通之处；这就是为什么我认为有必要把这仅仅看作是一个类比的原因，因为分析崇高的关键是自由的问题。我认为席勒重新阐述康德问题很是重要。康德谈美和崇高时，所用的例子是自然而非艺术作品。正是席勒、谢林和黑格尔将崇高的概念归于一般而言的艺术。对于席勒而言，通过美学获得Unendlich（无穷）或Unbegrenzt（无限）是人性的实现，在其中，游戏驱力[spieltrieb]克服了相互对立的感性主导的物质驱力[Stofftrieb]之决定和理性主导的形式驱力[Formtrieb]之可决定性；艺术不是通过消除差异来弥合二者的，因为这断裂本身是无限的，与此不同，审美的生命形式以艺术来扬弃了感性和形式之间的矛盾；艺术在将两者提升为必然的之前，先通过把它们转化为偶然的，从而同时保留了两者，我们知道这是黑格尔稍后发展出来的扬弃[Aufhebung]的概念：所以，通过统一这两种本质，在有限中记录无限的可能性——而这也是崇高的人性的可能性——得到了彰显。这种生命形式记录了必然性和偶然性、有限和无限的矛盾，如古希腊悲剧。
在这里，我想转向蔡元培对席勒的解读，在某种程度上我们可以这样说，蔡元培试图通过康德来阅读席勒，而非相反；美育对蔡元培来说，是从现象到本体、从特殊到普遍、从经验到超越的通路。我相信蔡元培对席勒的解读非常微妙，但时常被忽视，因为他的居有[appropriation]是以中国思想来脉络化美育问题。特别是当我们研究Noumenon这个词的翻译，它有时被译为“实体”[substance]，有时是“本体”，“本体”一词也被用来翻译“Ontological”（本体论）。蔡元培对现象与本体作了如下区分：
前者相对，而后者绝对；前者范围于因果律，而后者超秩乎因果律；前者与空间时间有不可离之关系，而后者无空间时间之可言；前者可以经验，而后者全恃直观。故实体世界者，不可名言者也。然而既以是为观念之一种矣，则不得不强为之名，是以或谓之道，或谓之太极，或谓之神，或谓之黑暗之意识，或谓之无识之意志。其名可以万殊，而观念则一。虽哲学之流派不同，宗教家之仪式不同，而其所到达之最高观念皆如是。1
在蔡元培的理论中，艺术的作用在于从现象通往本体，这必然是道德的（在康德的意义上），因为中国哲学根本上是道德形而上学。美育在这个意义上可以取代宗教，因为艺术是让我们接近无限的技术，而这种无限在西方有时被归于神。我们要研究康德的语言，从而理解蔡元培美学概念中的重要问题。正如我们所知，在康德那里，现象与本体之间存在认识论上的差异。人类的经验只能进入现象而不是本体，这是因为人类只有感知的直觉而没有智的直觉[intellectual intuition]，康德将这种直觉归于上帝。事实上，新儒家牟宗三（他也是康德三大《批判》的翻译者）试图表明，批判哲学所强加的这种限制正是中国哲学与西方哲学的分水岭，如果说后康德哲学必须为了科学而拒绝对本体的思辨，那么中国哲学从一开始就是对本体的探究，是对智的直觉的培养。也就是说，康德拒绝了人能拥有智的直觉，而培养智的直觉正是中国思想的中心。从现象到本体需要靠工夫论或某种自我培养的理论，工夫论在宋明理学中达到顶峰。蔡元培采用相同的语言，以工夫论消化了现象与本体之间的不相容性，以中国思想有效地重构了席勒的美育概念。
我认为，蔡元培与席勒的美育概念的区别，正是这个通路与矛盾的记录之间的分别。这也是中国宇宙技术与当时的欧洲宇宙技术的区别。宇宙技术是我为了重新打开技术问题而发展出的一个概念，也就是说，没有独立的一种或两种技术本身，而是存在着不同的宇宙技术，它们有系统性的和宇宙论上的差别。如果美育的问题与宇宙技术和地方性有着根本的联系，那么今天是否有可能考虑一种新的美学范式，它超越文化产业，因为文化产业只是将美学囊括为文化产品？我们通常将美学视为文化产品中的一种特殊的表达，然而我们不理解，美学其实是更根本而且更强大的，因为它可以为科技提供一种新的基础和新的方向。在《科学和现代世界》[Science and the Modern World]一书中结尾处，怀特海[Alfred North Whitehead]提出了艺术和美育的问题。在评论19世纪工业化留下的灾难性问题时，怀特海将其归因于美学计划的失败：
早期工业体系的弊端现在已成为常识[……]促成这一灾难性错误的原因是，科学相信物质的运动是自然界中具体的现实；因而美学价值就成了一种偶然的，不相干的附加物。2
怀特海认为在19世纪，审美直觉与科学机制之间的矛盾导致了这种“灾难性的错误”3。怀特海采用“感知性”[sensitiveness]一词而非“敏感性”[sensibility]，这对他而言包括“理解超越自我的东西；也就是说，对当下所有事实的感知。”4我在这里冒险做一个一般化论述：东方绘画，特别是山水画和佛教禅宗绘画是通往本体的道路，想象力借此可以跃入无限。正是通过画面的有限性，可以到进入东方艺术创造之精神的无限性。如果我们观看一幅中国的山水画，它并不反映景观的视角，也不遵循任何投射几何，而是试图产生一条超越形象的通路。与我们之前讨论过的在有限中记录无限相比较，这种从有限通向无限意味着什么？我们在这里讨论的是两种模式，它们都超出了形象的想象力，而在东方思维中，这种模式并不表现为一种矛盾，而是一种想象力参与进宇宙和谐的飞跃。
人工想象力不管有多强大，都依赖于数学的无限性。莱布尼茨的无穷小或康托[Georg Cantor]的超限[Transfinite]是数学和形而上学的概念，它们更新了艺术和哲学中形式的概念，并且它使得表达式超越人类感官进入数值的无限，我们可以在现代计算的递归算法中认出它。然而，在艺术中，有限与无限的关系采取了另一种表达形式，这正是想象力与人工想象力之间的区别。想象力不只关乎图像的生产，而是超越图像的通路，建立精神和物质，人与世界之间的关系。
我们试图重建席勒和蔡元培的美育观念，首先是要展现美育的功能、力量和责任；其次是揭示两者之间不可化约的细微差异，从而回到一个美学的地方性的问题。我想借此机会重新定位席勒所提出的美育问题：随着人工想象力不断增强并在各个尺度上展开，我们是否应该承认，它将会对我们施加更强的决定，并限制我们行动的能力？或者，应该重新思考美育能为即将到来的艺术家和艺术教育者的任务提供新的观点与想法？我的问题仍然是非常思辨的，也许过于思辨：席勒的美育概念以及蔡元培对它的阐释，能否开启一条思考技术系统与不可支配性或自由之间的紧张关系的新途径？
我认为利奥塔在四十年前关于后现代的论述中，提出了一个类似的问题；也许在利奥塔的著作中，我们可以更具体地看到美育问题如何与今天的艺术和策展实践相关。在一篇题为<崇高之后，美学的状态>的文章里，利奥塔声称“一个世纪以来，艺术主要关注的并不是美，而是崇高”5，这导致了朗西埃声称，利奥塔，虽然没有引用黑格尔，但他跟随黑格尔把崇高的形式普遍化于所有象征性艺术当中。利奥塔问道，艺术可否不成为道德的祭品，而自然对于康德来说正是这样的功用[Gebrauch]。因而在先锋派艺术中，感知的不可表达性[undarstellbar]是核心的概念，例如在音乐和绘画的音色和色彩微差里，不可表达性“在被决定的框架中引入了某种无限，某种和谐的不可决定性”6，或者巴尼特·纽曼[Barnett Newman]绘画中的“此时此地”[ici et maintenant]；因为不可表达性激发了理性和想象力之间的对峙，最终它导致了不可再现性[Unvorstellbar]。
利奥塔把这种美学构造称为“通往”[passibility]，那是他对弗洛伊德的 Durcharbeiten（透彻功夫/透工）一词的翻译；我希望的正是把这个概念和蔡元培对席勒的居有相连。利奥塔的雄心不仅是在艺术中提出这个问题，而且是重新培养一种敏感性，这正是席勒所谈的感性培育[Ausbildung des Empfindungsvermögens]的任务。对利奥塔来说，这种新的感性正是由新物质和新的机械操作所激发的，在他看来它们既是机会又是灾难；在1985年他的展览“非物质”的论述中，他这样描述：“在后现代性的黎明里，（非物质）是一个时期的终结与新生时代的焦虑之间的戏剧编排，从这个意义上讲，它是一个哲学的和艺术的计划。它试图唤醒某种已经存在的敏感性，让人在熟悉中感到陌生，并且感到要看清正在变化中的东西是多么困难。”7 后现代的敏感性是一种美育，意思是，它试图通过一种积极的非人[inhuman]来居有技术的非人性，这种非人就在我之内，它比我自己更加贴近我，正如阿波利奈尔[Guillaume Appolinaire]所说，“艺术家首先是那些想成为非人的人。”8
我并不是想说蔡元培是席勒的门徒和利奥塔的先驱，我想提出的是，美育是应对日益汹涌而来的猖獗的技术发展的关键，因为问题不在于拒绝技术，而是要赋予它新的现实和新的发展方向，这样我们就需要重新发现被遗忘的资源和关于地方性的问题，这不只是社会的、经济的，更为根本地，它是宇宙论的；关键是必须在中国发展有关宇宙技术的系统论述。通过反思蔡元培与席勒美育思想的差异，我认为有必要让蔡元培成为我们的同时代人，重新审视美育在社会与政治发展中的力量。让我把这个演讲归纳为三个主要问题：1）面对今天的技术发展，美育的作用是什么？2）如何通过回归地方性和宇宙技术的问题来开拓审美教育的问题？3）我们在美育中可以重新发现什么转变性的力量？这些力量仍旧被某种道德正确但实践乏力的“激进政治和美学”话语所忽视。我们距离满意的回答尚且遥远，但我想邀请各位一起思考这些问题。
注释：
* 本文原文标题为“Aesthetic Education in the age of Artificial Imagination”。
1蔡元培，《蔡元培全集(第二卷)》，中华书局，1984年，第133-134页。
2 A.N. Whitehead, Science and the Modern World, Pelican Mentor book, 1948, P. 204.
3 ibid., P. 88.
4 ibid., P. 200
5 Lyotard, “After the Sublime, the State of Aesthetics,” in The Inhuman: Reflections on Time, trans. Geoffrey Bennington and Racel Bowlby, Polity, 1991, P. 135.
6 ibid., P. 141.
7 Les Immatériaux Album, Centre Pompidou, 1985, P. 5.
8 Guillaume Apollinaire, Les peintres cubistes. Méditation esthétique, Eugène Figuière & Cie, 1913, P. 10.